دانلود رایگان نگاهی‌ به‌ پیشینة‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ 24 ص

اختصاصی از فایلکو دانلود رایگان نگاهی‌ به‌ پیشینة‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ 24 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 24

نگاهی‌ به‌ پیشینة‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌

بیوک‌ علیزاده‌

چکیده‌: اگر فرآیند ادراک‌ را حاصل‌ تعامل‌ سه‌ عنصر فاعل‌شناسا، متعلق‌شناسایی‌ و شناخت‌ بدانیم‌، بسیاری‌ از نظریات‌ مطرح‌ شده‌ در حوزة‌ اندیشة‌ اسلامی‌ در خصوص‌ علم‌ و ادراک‌ را می‌توان‌ حول‌ محور دو نسبت‌ موجود بین‌ سه‌ عنصر یاد شده‌ سازماندهی‌ کرد. تعدادی‌ از نظریات‌ مهم‌ عهده‌دار تبیین‌ نسبت‌ علم‌ و ادراک‌ و محکی‌عنه‌ آن‌ است‌ و برخی‌ از نظریات‌ ناظر به‌ رابطه‌ ادراک‌ با فاعل‌شناسایی‌ است‌. نظریة‌ «اتحاد عاقل‌ و معقول‌» از آن‌ دسته‌ نظریاتی‌ است‌ که‌ به‌ رابطة‌ اخیر راجع‌ می‌شوند. در این‌ مقاله‌، نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ از منظر تاریخی‌ مورد بررسی‌ قرار گرفته‌ است‌. نگارنده‌ قبل‌ از گزارش‌ تاریخی‌، اصطلاحات‌ و مفاهیم‌ مأخوذ در عنوان‌ بحث‌ را ایضاح‌ نموده‌ است‌.

مقدمه‌

نظریة‌ «اتحاد عاقل‌ و معقول‌» و به‌ تعبیر دقیقتر «اتحاد عالم‌ و معلوم‌» را می‌توان‌ نظریه‌ای‌ عرفانی‌ ـ فلسفی‌ دانست‌. عارفان‌ مسلمان‌، پیش‌ از حکمای‌ اسلامی‌ متعرض‌ این‌ مسأله‌ شده‌اند و در آثار خود به‌ بحث‌ دربارة‌ آن‌ پرداخته‌اند . ] فناری‌ چاپ‌ سنگی‌: 82؛ ابن‌ ترکه‌ چاپ‌ سنگی‌: 68، 86، 89؛ ابن‌ عربی‌ 1405: 360؛ قونوی‌ 1362: 197؛ قیصری‌ 1375: 92 [ این‌ نظریه‌ در فلسفة‌ اسلامی‌ معرکة‌ آرا بوده‌ است‌. گروهی‌، که‌ در رأس‌ آنان‌ ابن‌ سینا (428 ـ 370 ق‌.) قرار دارد، بشدت‌ با این‌ نظریه‌ مخالفت‌ کرده‌اند؛ و گروه‌ دیگری‌ به‌ تبعیت‌ از ملاصدرا (1050 ـ 980 ق‌.) ضمن‌ قبول‌ این‌ نظریه‌ براهین‌ عدیده‌ای‌ بر آن‌ اقامه‌ کرده‌اند و آن‌ را بر مبنای‌ محکم‌ فلسفی‌ استوار نموده‌اند ] صدرالدین‌ شیرازی‌ 1981 ج‌ 3: 324 [ .

عارفانی‌ که‌ متعرض‌ این‌ مسأله‌ شده‌اند، در چند و چون‌ آن‌ اختلاف‌ نکرده‌اند، و اساساً رویکرد آنان‌ به‌ این‌ بحث‌ از منظر متفاوتی‌ بوده‌ است‌. آنان‌ نظریه‌ «اتحاد عالم‌ و معلوم‌» را در پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ که‌ حقیقت‌ آدمی‌ چیست‌ مطرح‌ کرده‌اند و گوهر انسانی‌ را چیزی‌ جز علم‌ و اندیشه‌ ندانسته‌اند. در حالی‌ که‌ فیلسوفان‌ عمدتاً از منظر هستی‌شناسی‌ به‌ این‌ مسأله‌ نگاه‌ کرده‌اند و پس‌ از تبیین‌ جایگاه‌ وجودشناختی‌ علم‌، عالم‌ و معلوم‌، به‌ بررسی‌ دو نسبتی‌ که‌ میان‌ این‌ سه‌ عامل‌ وجود دارد، پرداخته‌اند. در واقع‌ «اتحاد عالم‌ و معلوم‌» بیانگر نسبت‌ میان‌ عالم‌ یا فاعل‌ شناسا با علم‌ است‌.

پیش‌ از بررسی‌ سیر تاریخی‌ نظریة‌ «اتحاد عاقل‌ و معقول‌» لازم‌ است‌، ابتدا، اصطلاحات‌ محوری‌ این‌ بحث‌ را که‌ عبارت‌ است‌ از سه‌ واژة‌ «اتحاد»، «عاقل‌» و «معقول‌» بررسی‌ کنیم‌، زیرا هر یک‌ از این‌ واژه‌ها در ادبیات‌ فلسفی‌ ما به‌ صورت‌ مشترک‌ لفظی‌ برای‌ معانی‌ متعدد استعمال‌ شده‌ است‌. در اینجا ضمن‌ اشاره‌ به‌ معانی‌ متعدد آنها، معنای‌ مورد نظر در این‌ بحث‌ را نیز به‌ روشنی‌ مشخص‌ می‌نماییم‌.

1ـ مراد از «اتحاد» در «اتحاد عاقل‌ و معقول‌»

معنای‌ لغوی‌ «اتحاد» یکی‌ شدن‌ و یگانه‌ گشتن‌ دو شی‌ء مختلف‌ است‌. به‌ تعبیر ملاصدرا اتحاد بین‌ اشیاء عبارت‌ از آن‌ است‌ که‌ اشیایی‌ که‌ از یک‌ جهت‌ متکثرند از جهت‌ دیگر واحد باشند. در اصطلاح‌ فلسفی‌، اتحاد انحای‌ مختلف‌ دارد و بر معانی‌ متعددی‌ اطلاق‌ می‌شود ] صلیبا 1366: 113 [ . در این‌ میان‌ فرضهای‌ زیر را برای‌ اتحاد میان‌ عاقل‌ و معقول‌ می‌توان‌ در نظر گرفت‌:

الف‌) اتحاد ماهیت‌ عاقل‌ با ماهیت‌ معقول‌ بالذات‌؛

ب‌) اتحاد ماهیت‌ عاقل‌ با وجود معقول‌ بالذات‌؛

ج‌) اتحاد وجود عاقل‌ با ماهیت‌ معقول‌ بالذات‌؛

د) اتحاد وجود عاقل‌ با وجود معقول‌ بالذات‌.

فرض‌ «الف‌» نه‌ معقول‌ است‌ و نه‌ قائلی‌ دارد. معنای‌ این‌ فرض‌ آن‌ است‌ که‌ مثلاً آدمی‌ به‌ هنگام‌ تعقل‌ درخت‌، تغییر ماهیت‌ داده‌ و به‌ درخت‌ تبدیل‌ شود. معقول‌ نبودن‌ این‌ فرض‌ بدان‌ جهت‌ است‌ که‌ ماهیت‌ بر اساس‌ اصالت‌ وجود، حدّ وجود است‌ و در همة‌ اوصاف‌ و احکام‌، تابع‌ وجود خود می‌باشد. از این‌ رو بدون‌ تغییر در وجود، تغییر ماهیت‌ محال‌ است‌.

اما اینکه‌ گفتیم‌ فرض‌ یاد شده‌ قائلی‌ ندارد، به‌ این‌ دلیل‌ است‌ که‌ ملاصدرا و دیگر قائلان‌ به‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌، گذشته‌ از قوانین‌ گفتاری‌ در کاربرد واژة‌ «اتحاد» در بیان‌ نظریة‌ مورد بحث‌، صریحاً اتحاد مورد نظر خود را تعریف‌ کرده‌اند. در ادامة‌ بحث‌ تعریف‌ مورد نظر آنان‌ را نقل‌ خواهیم‌ کرد.

فرضهای‌ «ب‌» و «ج‌» نیز همانند فرض‌ «الف‌» نه‌ معقول‌ است‌ و نه‌ کسی‌ بدانها قائل‌ شده‌ است‌. دلیل‌ معقول‌ نبودن‌ این‌ فرضها آن‌ است‌ که‌ هر موجودی‌ محدود به‌ حدّ معینی‌ است‌ و به‌ تبع‌ ماهیت‌ خاصّ خود را دارد. متحد شدن‌ ماهیت‌ یک‌ موجود با هستی‌ موجود دیگر، بدون‌ آنکه‌ تغییری‌ در هستی‌ آنها پیدا شود و حدود و مرزهای‌ آنها درهم‌ رود، امری‌ ممتنع‌ است‌. تنها در یک‌ صورت‌ است‌ که‌ ماهیت‌ یک‌ موجود، علاوه‌ بر وجود خودش‌ از وجود موجود دیگر نیز قابل‌ انتزاع‌ است‌؛ و آن‌ صورت‌ این‌ است‌ که‌ میان‌ هستی‌ دو موجود، رابطة‌ طولی‌ برقرار باشد و یکی‌ از آنها مرتبة‌ کمال‌ دیگری‌ محسوب‌ شود.

تنها فرض‌ معقول‌ در این‌ میان‌، فرض‌ «د» است‌، و مراد قائلان‌ به‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ نیز همین‌ فرض‌ است‌. از این‌ رو مناسب‌ است‌ که‌ در اینجا انحای‌ اتحاد در وجود را مورد بررسی‌ قرار داده‌ و نحوة‌ مورد نظر قائلان‌ این‌ نظریه‌ را مشخص‌ سازیم‌.

1ـ1ـ اتحاد عرض‌ با جوهر

اتحاد عرض‌ با جوهر، بر اساس‌ تفسیر خاص‌ ملاصدرا از رابطة‌ جوهر و عرض‌، امکان‌پذیر است‌؛ چرا که‌ صدرا عرض‌ را از مراتب‌ و شئون‌ جوهر تلقی‌ می‌کند؛ اما حکمای‌ مشّائی‌ وجود عرض‌ را بیرون‌ از حیطة‌ وجود جوهر دانسته‌ و ترکیب‌ آن‌ دو را انضمامی‌ می‌دانند.

2ـ1ـ اتحاد صورت‌ با ماده‌

تاریخ (2)

اختصاصی از فایلکو تاریخ (2) دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 2

تاریخ‌ ، محل و نحوه‌ توزیع‌ کارت‌ ورود به‌ جلسه‌ آزمون‌ ورودی‌ دوره‌های‌کاردانی‌، کارشناسی‌ پیوسته‌ و هم‌چنین‌ کارشناسی‌ ناپیوسته‌ دانشگاه‌ جامع‌ علمی‌ - کاربردی‌ سال‌ 1386 اعلام شد

سازمان سنجش آموزش کشور -04/12/86

سازمان سنجش آموزش کشور ضمن آرزوی‌ موفقیت‌ برای‌ خواهران‌ و برادران‌ داوطلبی‌ که‌ در آزمون‌ دانشگاه‌ جامع‌ علمی‌ - کاربردی‌ سال‌ 1386 ثبت‌ نام‌ نموده‌اند، بدین‌وسیله‌ به‌ اطلاع‌می‌رساند که‌ کارتهای‌ ورود به‌ جلسه‌ آزمون‌ ورودی‌ دوره‌های‌ کاردانی‌، کارشناسی‌ پیوسته‌ و هم‌چنین‌ دوره‌ کارشناسی‌ ناپیوسته‌ دانشگاه‌ جامع‌ علمی‌ - کاربردی‌سال‌ 1386 در روزهای‌ چهارشنبه‌ 8 /12/8 6 و پنج‌شنبه‌ 9 /12/8 6 براساس‌ مندرجات‌ بند «ب» این‌ اطلاعیه‌ در حوزه‌های‌ توزیع‌ کارت‌ مندرج‌ در جداول‌شماره‌ 2 و 3 توزیع‌ می‌گردد.   الف‌ - محل‌ توزیع‌ کارت‌ محل‌توزیع‌کارت‌ورودبه‌جلسه‌آزمون‌کلیه‌داوطلبان‌ برمبنای‌شهرستان‌ محل‌ اقامت‌فعلی‌ آنان‌ به‌ شرح‌جدول‌ شماره‌ 1 می‌باشد .   ب‌ - نحوه‌ توزیع‌ کارت‌ و تاریخهای‌ توزیع‌ آن‌ کارتهای‌ ورود به‌ جلسه‌ آزمون‌ کلیه‌ داوطلبان‌ (به‌ جز داوطلبانی که براساس جدول شماره 1 حوزه توزیع کارت آنان شهرستان تهران می باشد) در حوزه‌های‌سراسرکشور وبراساس‌ سال‌تولد آنان‌توزیع‌ می‌گردد.لذا کلیه‌داوطلبان‌ شرکت‌کننده‌ در آزمون‌ ، لازم‌ است‌ باتوجه‌ به‌ سال‌ تولد خود و در تاریخهای‌ تعیین‌ شده‌شخصاً برای‌ دریافت‌ کارت‌ ورود به‌ جلسه‌ به‌ حوزه‌های‌ توزیع‌ کارت‌ (حوزه‌های‌ مندرج‌ در جدول‌ شماره‌ 2) مراجعه‌ نمایند. 1-توزیع‌ کارت‌ ورود به‌ جلسه‌ آزمون‌ داوطلبان‌ (به جز داوطلبانی که شهرستان توزیع کارت آنان براساس جدول شماره 1 حوزه توزیع کارت آنان شهرستان تهران می باشد) براساس‌ سال‌ تولد آنان‌ به‌ شرح‌ زیرمی‌باشد. 1-1-کلیه‌ خواهران‌ و برادران‌ متولد سال‌ 1363 و سالهای قبل از آن‌ از ساعت‌ 8 لغایت‌ 12 روز چهارشنبه‌ 8 /12/1386 . 2-1-کلیه‌ خواهران‌‌و برادران‌ متولد سالهای‌ 1364، 1365 و 1366 از ساعت‌ 14 لغایت‌ 18 روز چهارشنبه 8 /12/1386 . 3-1-کلیه‌ خواهران‌ و برادران‌ متولد سال‌ 1367 و سالهای بعدازآن از ساعت‌ 8 لغایت‌ 12 روز پنج‌شنبه 9 /12/1386‌ . 2-کلیه‌ خواهران‌ و برادرانی‌ که‌ محل‌ اقامت‌ فعلی‌ آنان‌ در تقاضانامه‌ ثبت‌نام اینترنتی‌، یکی‌ از شهرستانهای‌ تهران‌ (کد 320) ، شمیرانات‌ (کد 336) ، دماوند(کد324) و فیروزکوه(کد323) می‌باشد، لازم‌ است‌براساس‌ سال‌ تولد و شماره‌ شناسنامه‌ و با توجه‌ به‌ جدول‌ شماره‌ 3 برای‌ دریافت‌ کارت‌ ورود به‌ جلسه‌ آزمون‌ به‌ حوزه‌های‌ مربوط مراجعه‌ نمایند. ج‌- مدارک‌ مورد نیاز برای‌ دریافت‌ کارت‌ ورودی‌ برای‌ دریافت‌ کارت‌ ورودبه‌ جلسه‌ آزمون‌ مدارک‌ زیر مورد نیاز است‌ . شناسنامه‌ عکسداریا کارت ملی و یا کارت‌ شناسایی‌ معتبر عکسدار که‌ حاوی‌ مشخصات‌ فردی‌ داوطلب‌ باشد . د- تذکرهای‌ مهم‌ 1-کارت‌ ورود به‌ جلسه‌ آزمون‌ باارائه‌ شناسنامه‌ عکسدار یا کارت ملی و یا هرنوع‌ کارت‌ شناسایی‌ معتبر عکسدار ،منحصراً به‌ شخص‌ داوطلب‌ تسلیم‌ خواهد شد ولذا ازتسلیم‌ کارت‌ ورودی‌ به‌ غیر داوطلب‌ خودداری‌ می‌شود . 2-رعایت‌ شئونات‌ اسلامی‌ ، بویژه‌ پوشش‌ اسلامی‌ برای‌ کلیه‌ داوطلبان‌ به‌ هنگام‌ دریافت‌ کارت‌ ورودی‌ و شرکت‌ در آزمون‌ الزامی‌ است‌ . 3-در روی‌ کارت‌ ورودی‌ نام‌ خانوادگی‌ ،نام‌ ،جنس، سال‌ تولد، شماره‌ شناسنامه‌ ، پاسخگویی به معارف ، سهمیه، وضعیت‌ داوطلب‌، کد اشتغال، معدل ، کد دیپلم ، مقطع‌ ، گروه آموزشی، شاخه تحصیلی ، معلولیت ، کد رشته‌های انتخابی ، شهرستان محل آزمون‌ ، کد رشته امتحانی یا کد زیر گروه آموزشی درج‌ گردیده‌ است‌. 4-درخصوص‌ مشخصات‌ شناسنامه‌ای‌ (شامل‌ نام‌ خانوادگی‌ ، نام‌ ، سال‌ تولد، شماره‌ شناسنامه‌)،عنوان‌ رشته تحصیلی‌ و وضعیت‌ داوطلب و همچنین‌ معدل ، کد دیپلم و سهمیه چنانچه‌ باتوجه‌ به‌ مندرجات‌ تقاضانامه‌ ثبت‌ نام اینترنتی ‌ اختلافی‌ مشاهده‌ نمودید، از کارت‌ ورودی‌ فتوکپی‌ تهیه‌ و در فتوکپی‌دور مورد یا موارد مربوط راخط بکشید وصحیح‌ آن‌ را با خط خوانا و بدون‌ قلم‌ خوردگی‌ باخودکار قرمز در بالای‌ آن‌ بنویسید وفتوکپی‌ مربوط را به‌ نماینده‌سازمان‌ سنجش‌ آموزش‌ کشور مستقر در حوزه‌ توزیع‌ کارت‌ تحویل‌ نمایید. 5-آن دسته از داوطلبانی که در تقاضانامه ثبت نام اینترنتی آزمون سال 1386 دانشگاه جامع علمی-کاربردی متقاضی سهمیه ایثارگران شده و در کارت ورود به جلسه آنان سهمیه فوق درج گردیده، چنانچه استفاده از سهمیه مذکور توسط ارگان ذیربط مورد تایید قرار نگیرد از سهمیه مربوط حذف خواهند شد. 6- چنانچه‌ تفاوتی‌ بین‌ درج‌ عنوان‌ مقطع‌ ، جنس‌ ، پاسخگویی به معارف ، نام‌ گروه‌ آزمایشی‌ یا رشته‌ امتحانی‌، کد اشتغال در کارت‌ ورودی‌ مندرج‌ باآنچه‌ که‌ در فرم‌ تقاضانامه‌ ثبت‌ نام‌ اینترنتی درج‌کرده‌اید مشاهده‌ نمودید، سریعاً و قبل‌ از برگزاری‌ آزمون‌ به‌ واحد رفع‌ نقص‌ مستقر در حوزه‌ توزیع‌ کارت‌ مراجعه‌ و مورد یا موارد را گزارش‌ دهید و موضوع‌را پی‌گیری‌ نمایید تا قبل‌ از برگزاری‌ آزمون‌‌، برحسب‌ مورد اقدام‌ گردد. 7- برای حضور در جلسه آزمون علاوه بر کارت ورودی داوطلبان باید شناسنامه عکسدار یا کارت شناسائی عکسدار معتبر ، چند مداد سیاه نرم پررنگ ، مداد پاکن ، مداد تراش و سنجاق به همراه داشته باشند. 8-از آوردن وسایل اضافی به جلسه آزمون (بجز وسائل مندرج در بند 7 فوق ) مانند کیف دستی، ساک دستی، کتاب ، جزوه ، ماشین حساب ، تلفن همراه اکیداً خودداری نمایند. درخاتمه‌اضافه‌ می‌نماید که‌واحد پاسخگویی‌غیرحضوری‌ همه‌روزه‌ به غیر از‌ روزهای‌ تعطیل‌از ساعت‌8الی‌ 12 و از ساعت‌ 13‌الی16 آماده ‌پاسخگویی ‌به ‌سوالات‌ می‌باشد. لذا داوطلبان‌ در صورت‌ نیاز می‌توانند با شماره ‌تلفنهای ‌99-88923595 به‌ طور مستقیم‌ با روابط عمومی‌ سازمان‌ سنجش‌ آموزش‌ کشور تماس‌ حاصل‌ نمایند . جدول‌ شماره‌ 1- شهرستان محل‌ توزیع‌ کارت‌ ومحل‌ اجرای‌ آزمون‌ داوطلبان دانشگاه جامع علمی کاربردی سال 1386 ‌براساس‌ شهرستان‌ محل‌ اقامت‌ فعلی‌ داوطلبان در برگ تقاضانامه ثبت نام اینترنتی     جدول‌ شماره‌2- آدرس شهرستان محل‌ توزیع‌ کارت‌ ومحل‌ اجرای‌ آزمون‌ داوطلبان دانشگاه جامع علمی کاربردی سال 1386 ‌براساس‌ شهرستان‌ محل‌ اقامت‌ فعلی‌ داوطلبان در برگ تقاضانامه ثبت نام اینترنتی جدول شماره 3- نشانی محل توزیع کارت ورود به جلسه آزمون دانشگاه جامع علمی کاربردی سال1386 در شهرستان تهران برای داوطلبانی که محل اقامت آنان شهرستان تهران ، شمیرانات ، فیروزکوه و دماوند می باشد

تحقیق در مورد آرای‌ دینی‌ و فلسفی‌ زرتشت‌ به‌ روایت‌ فرهنگ‌ مهر

اختصاصی از فایلکو تحقیق در مورد آرای‌ دینی‌ و فلسفی‌ زرتشت‌ به‌ روایت‌ فرهنگ‌ مهر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

فرمت فایل:WORD(قابل ویرایش) تعداد 20 صحفه

جایگاه‌ فرشته‌ در دین‌ زرتشت‌
7-1- در گاتهای‌ زرتشت‌، از فرشته‌ (ایزد) سخنی‌ نرفته‌ است‌ هر چند از « سروش‌ »، « آذر » و « اَشی‌ » نام‌ برده‌ شده‌ است‌ بدون‌ آنکه‌ آنها را فرشته‌ (ایزد) بخواند. تنها در نوشته‌های‌ پس‌ از گاتها عنوان‌ « ایزد » به‌ آنها داده‌ شده‌ است‌. در نوشته‌های‌ دینی‌ بعد از گاتها از ایزدان‌ بسیاری‌ نام‌ برده‌ شده‌ است‌ و شاید شمار آنها از هزار فزون‌تر باشد و حتی‌ نیایشهایی‌ برای‌ برخی‌ از آنها نوشته‌ شده‌ است‌. گروهی‌ از دانشمندان‌ باور دارند که‌ «موضوع‌ فرشته‌ از دین‌ زرتشت‌ وارد سایر ادیان‌ از جمله‌ دین‌ یهود شده‌ و از آنجا به‌ دیگر ادیان‌ ابراهیمی‌ راه‌ پیدا کرده‌ است‌» دکتر فرهنگ‌ مهر اعتقاد دارد که‌ این‌ ادعا حقیقت‌ ندارد. او به‌ هانری‌ کربن‌ نیز در این‌ خصوص‌ اعتراض‌ دارد. هانری‌ کربن‌ معتقد بود که‌ فرشته‌شناسی‌ مهم‌ترین‌ بخش‌ دین‌ زرتشت‌ است‌. (نگاه‌ کنید به‌: "SPIRTUAL BODY AND CELESTIAL EARTH FORM MAZDEAN IRAN TO SHI'ITE IRAN" نوشته‌ HENRY CORBEN ترجمه‌ Y NANCY PERSON چاپخانه‌ PRINCETON UNIVERSITY سال‌ 1977 صفحه‌ 25)
دکتر فرهنگ‌ مهر حتی‌ قائل‌ است‌ به‌ اینکه‌ چون‌ درگاتها از فرشته‌ و ابلیس‌ به‌ صورت‌ موجودی‌ خارج‌ از انسان‌ سخن‌ نرفته‌ است‌، باید فرشته‌ (ایزد) را ساخته‌ و پرداخته‌ نویسندگان‌ جوان‌تر دانست‌. 

مثلاً فرشتگان‌ در اوستای‌ جوان‌تر آمده‌اند و «ایزد» خوانده‌ می‌شوند که‌ به‌ معنای‌ شایسته‌ نیایش‌ است‌. در چگونگی‌ ورود آنها در اوستای‌ جوان‌تر، دیدگاه‌های‌ چندی‌ وجود دارد. بیشتر ایزدان‌، خدایان‌ پنداری‌ هستند که‌ آریاییان‌ ایرانی‌ پیش‌ از اشوزرتشت‌، آنها را می‌پرستیدند.
اشوزرتشت‌ که‌ یکتاپرستی‌ را آموزش‌ می‌داد، حتی‌ نخواست‌ نامی‌ از خدایان‌ پنداری‌ درگاتها ببرد. از این‌رو می‌بینیم‌ که‌ حتی‌ از « میترا » که‌ یکی‌ از خدایان‌ مهم‌ پیش‌ از زرتشت‌ بود، نامی‌ درگاتها برده‌ نشده‌ است‌. پیش‌ از زرتشت‌، مغان‌، پاسداران‌ دین‌ و پسران‌ خدایان‌ پنداری‌ بودند. پس‌ از گامیابی‌ اشوزرتشت‌ به‌ گسترش‌ یکتاپرستی‌، بازار مُغان‌ از گرمی‌ افتاد. به‌ نظر می‌رسد که‌ در سده‌های‌ بعدی‌، این‌ خدایان‌ پنداری‌ با پایین‌ آمدن‌ پایگاهشان‌ به‌ نام‌ ایزادان‌ (فرشتگانِ) آفریده‌ اهورامزدا در نوشته‌های‌ دینی‌ وارد شدند و به‌ صورت‌ پاسداران‌ عناصر طبیعت‌، نگاهدارنده‌ و میزان‌ ارزشهای‌ اخلاقی‌ اهورایی‌ و داور رفتار آدمیان‌، انجام‌ وظیفه‌ می‌کردند. و این‌ به‌ خودی‌ خود، کار زیبایی‌ بود. 

7-2- هر چند « فرشته‌ » دربیشتر دینها هست‌ ولی‌ طبیعت‌ و کار آنها در دینهای‌ مختلف‌، متفاوت‌ است‌. بنابراین‌ بهتر است‌ در دین‌ زرتشتی‌ از «ایزد» گفت‌ و گو کنیم‌ و نه‌ از «فرشته‌» تا اشتباهی‌ پیش‌ نیاید. اگر ایزدان‌ را در معنای‌ تاریخی‌ و فلسفی‌ آنان‌ بپذیریم‌، باید به‌ ژرف‌بینی‌ و دورنگری‌ خردمندانی‌ که‌ با پافشاری‌ بر تقدس‌ طبیعت‌ و عناصر آن‌، در نگاهداری‌ محیط‌ زیست‌ کوشیده‌اند، درود بفرستیم‌. بی‌خود نیست‌ که‌ امروز دانشمندان‌، از دین‌ زرتشت‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ دینی‌ که‌ به‌ حفظ‌ محیط‌ زیست‌ توجه‌ کرده‌ است‌ یاد می‌کنند. (نگاه‌ کنید به‌: "THE ZORIASTRIAN TRADITION: AN INTRODUSTION TO THE ANCIENT WRISDOM OF ZARATHUSHTRA" نوشته‌ دکتر فرهنگ‌ مهر چاپخانه‌ دانشگاه‌ پریستون‌ از انتشارات‌ ELEMENTS INC سال‌ 1991 صفحه‌ 20) 

همان‌ گونه‌ که‌ گفتیم‌ «ایزد» درگاتها نیست‌ و ساخته‌ نوشته‌های‌ پس‌ از اشوزرتشت‌ است‌ که‌ در نوشته‌های‌ دینی‌ راه‌ می‌یابد و شماره‌ آنها با گذشت‌ زمان‌ افزون‌ شد و از هزار بالاتر رفت‌. ایزدان‌ را بنا به‌ اهمیت‌ به‌ بزرگ‌ و کوچک‌ بخش‌ می‌کنند. برای‌ نمونه‌ میترا (مهر) ایزدی‌ بزرگ‌ ولی‌ اَشی‌ (پاداش‌ نیکی‌) ایزد کوچکی‌ است‌. از دیدگاهی‌ دیگر، ایزدان‌ را به‌ دو گروه‌ مینوی‌ و مادی‌ بخش‌ کرده‌اند. ایزدان‌ مینوی‌ پاسداران‌ رفتارها و چیزهای‌ مینوی‌ هستند مانند رَشَن‌ (راستی‌)، وَرَهْرام‌ (پیروزی‌)، و آخشتی‌ (صلح‌ و آشتی‌)، دَاِنا (وجدان‌ یا دین‌)، چیسْتی‌ (دانش‌)، رَتا (دهشمندی‌) و ایزدان‌ مادّی‌ پاسداران‌ چیزهای‌ مادّی‌ هستند مانند هُوَخْشترا (خورشید)، مَنگها (ماه‌)، وَنْتْ (ستاره‌)، تیشْتَر (باران‌)، زَم‌ (زمین‌). 

مهر (میترا) از مهم‌ترین‌ خدایان‌ آریایی‌ است‌ که‌ جای‌ خود را با نام‌ ایزد (فرشته‌) در فرهنگ‌ زرتشتی‌ استوار کرده‌ است‌. درازترین‌ یشت‌ در نیایشِ مهر سروده‌ شده‌ است‌. او نیرومند، کوشا، درست‌، باشکوه‌ و بدون‌ گذشت‌ است‌. از نظر اخلاقی‌، میترا پاسدار راستی‌ (از این‌ بابت‌ همکار رشن‌) و پاسدار پیمان‌ (قرارداد) است‌. هر کس‌ پیمان‌شکنی‌ کند، مورد باز خواست‌ میترا است‌ و تنبیه‌ می‌شود. از نظر دنیایی‌، میترا پاسدار نور (از این‌ بابت‌ همکار ایزد هْوَرَخْشئِتا یا خورشید) و نگهبان‌ کشتزارهاست‌.
سروش‌، آموزگار و پیام‌آور دین‌ است‌. او گوش‌ جهانی‌ همه‌ نیکوکاران‌ ( اشوان‌ ) و آورنده‌ پیامهای‌ اهورایی‌ برای‌ آنهاست‌. زرتشت‌ آرزو می‌کند که‌ مردمان‌ آن‌ گونه‌ رفتار کنند که‌ سروش‌ با همه‌ی‌ آنها در ارتباط‌ باشد.
در اوستا ایزدانی‌ منسوب‌ به‌ وجدان‌ و دین‌ (دَاِنا)، دانش‌ (چیستی‌)، بخشندگی‌ ( رَتا )، صلح‌ و آشتی‌ (آخْشْتی‌)، پیروزی‌ ( ورهرام‌ یا وْرَتْرَغْنَه‌ )، تندرستی‌ ( آریامَن‌ )، پاداش‌ نیک‌ ( اَشی‌ ) و شادمانی‌ زندگی‌ ( رَمان‌ )... هستند. 

با آنچه‌ درباره‌ ایزدان‌ گفته‌ شده‌ و با همه‌ زیاده‌رویهایی‌ که‌ در نیایش‌ برخی‌ از آنها شده‌ است‌، (در تیریشت‌ اهورامزدا از ایزد نشتر درخواست‌ می‌کند که‌ به‌ میزان‌ باران‌ بیافزاید!) سنت‌ نیایش‌ ایزدان‌ با دانستن‌ اینکه‌ آنها فروزه‌ و آفریده‌ خداوند هستند پسندیده‌ و پذیرفتنی‌ است‌. 

7-3- خلاصه‌ آنکه‌ اشوزرتشت‌ به‌ یک‌ آفریننده‌ و نگاهدارنده‌ جهان‌ باور داشت‌. آفریننده‌ و نگاهدارنده‌ای‌ که‌ بر همه‌ چیز دانا و توانا و در خور ستایش‌ است‌. او در همه‌ جا هست‌. او بی‌کران‌، جهان‌برونی‌، جهان‌ درونی‌ و اهورایی‌ است‌. او کلی‌ است‌ و همه‌ هستیها از اوست‌. او دست‌اندرکار «هستی‌» است‌، او آغاز و انجامی‌ ندارد. 

آدمی‌ که‌ جزئی‌ است‌، نمی‌تواند کلی‌ (اهورامزدا) را ببیند و یا آن‌ را به‌ درستی‌ تعریف‌ کند. اهورامزدا را تنها از راه‌ فروزه‌هایش‌ می‌توان‌ شناخت‌. او دهنده‌ خوبیهاست‌ و بدی‌ در آستان‌ او راه‌ ندارد. او سازنده‌ است‌ و ویرانی‌ نمی‌شناسد. او از هستی‌ خود می‌دهد و پدید می‌آورد. او گوهر و دهنده‌ خرد، راستی‌ و داد، آرامش‌ و مهر، نیروی‌ برگزیده‌ و شهریاری‌ اهورایی‌، رسایی‌ و فراگیری‌، جاودانی‌ و بی‌مرگی‌ است‌. آفرینندگی‌، دهندگی‌ و سازندگی‌ یک‌ فراگرد پویا و در فروزه‌ سپنتامینیو همیشه‌ با اهورامزدا بوده‌ و هست‌. نظام‌هستی‌ و پیشرفت‌ بنابر قانون‌ دگرگونی‌ ناپذیر اَشا پیوسته‌ در جریان‌ است‌. آدمی‌ در تصویر (شَبَه‌ اخلاقی‌) اهورامزدا پدید آمده‌ و دارنده‌ پرتوی‌ از فروزه‌های‌ اهورایی‌ است‌ و این‌ امر آدمی‌ را همکار اهورامزدا می‌کند تا با کاربردن‌ آزادی‌ خود، با بهره‌بری‌ از خرد، وجدان‌، بینش‌ و کارکردن‌، طبق‌ قانون‌ اَشا، جهان‌ را پیشرفت‌ داده‌ و خود به‌ سرمنزل‌ شادی‌ و روشنایی‌ برسد. آنان‌ که‌ به‌ دروغ‌ و بدکاری‌ بگروند، به‌ اندوه‌ و افسوس‌ دچار می‌شوند. از خود و خداوند بیگانه‌ می‌گردند. 

اهورامزدا جهان‌ و آدمیان‌ را در خرد ( وهومَن‌ ) پدید آورد، در وجدان‌ (دَاِنا) شکل‌ داد، در سازندگی‌ (سپَنْتامَینیو) نمود خارجی‌ بخشید و در راه‌ راستی‌ و داد (اَشا) پیشرفت‌ داد، با آرامش‌ و مهر (آرمیتی‌) هم‌ آهنگی‌ بخشید تا با نیروی‌ اهورایی‌ و خوبی‌ (خْشترا) به‌ رسایی‌ (هَاُروتات‌) و جاودانگی‌ (اَمِرتات‌) برسند.
 
پیامبران‌ پیش‌ و پس‌ از زرتشت‌ به‌ روایت‌ کتب‌ زرتشتی‌
7-4- گاتها، نام‌ هیچ‌ پیامبری‌ را نیاورده‌ است‌. ولی‌، اوستا از کیومرث‌ و جمشید به‌ عنوان‌ « نیم‌ پیامبران‌ »ی‌ که‌ پیش‌ از زرتشت‌ بوده‌اند، (به‌ بخشی‌ پیشتازرتشتیان‌ مراجعه‌ فرمایید)، نام‌ می‌برد. بنا به‌ اساطیر کیومرث‌ که‌ نخستین‌ انسان‌ بود، از سوی‌ خدا قانونی‌ دریافت‌ داشت‌ و جمشید به‌ پیامبری‌ خوانده‌ شد ولی‌ چون‌ او از ناتوانیهای‌ خودش‌ آگاه‌ بود و می‌دانست‌ که‌ به‌ انجام‌ این‌ کار بزرگ‌ موفق‌ نخواهد شد، دعوت‌ را نپذیرفت‌.
همچنین‌ گاتها درعین‌ اینکه‌ نمی‌گویند که‌ زرتشت‌ آخرین‌ پیامبر است‌، ظهور پیامبری‌ دیگری‌ را هم‌ پیش‌بینی‌ نمی‌کند. گاتها می‌گوید که‌ دین‌ زرتشت‌ بهترین‌ دین‌ و پسندیده‌ترین‌ راه‌ زندگی‌ است‌. 

7-5- در گاتها از نجات‌دهنده‌ سخن‌ رفته‌ است‌. سوشیانت‌ در گاتها یک‌ نام‌ عام‌ است‌ و برای‌ نجات‌ دهندگان‌ بشریت‌ به‌ کار برده‌ شده‌ است‌ اوستاهای‌ بعدی‌، از سه‌ سوشیانت‌ ویژه‌ نام‌ برده‌ شده‌ است‌. آنچه‌ که‌ باید در اینجا ذکر شود این‌ است‌ که‌ این‌ سه‌ سوشیانت‌ همه‌ از تخمه‌ی‌ زرتشت‌ باید باشند. 

سْپَنْتامَیْنیو و آفرینش‌
7-6- در زبان‌ همگانی‌، هر تولید و اختراعی‌، آفرینش‌ (خلق‌) است‌. در عرف‌، ساختن‌ بمب‌ ئیدروژنی‌ ویران‌کننده‌ و پدیدآوردن‌ نیروگاه‌ اتمی‌ سازنده‌ انرژی‌ سودمند به‌ شکل‌ الکتریسیته‌ هر دو خلاقیت‌ و نوآوری‌ است‌. در عرف‌ مادّی‌، سازندگی‌ ویرانگری‌ ملاک‌ خلاقیت‌ نیست‌ ولی‌ در دین‌ زرتشتی‌ تنها سازندگی‌، آفرینش‌ است‌. در زبان‌ زرتشتی‌ نوآوری‌ ویرانگر را اَنْگِرَه‌ مَیْنیو و نوآوری‌ سازنده‌ سپنتامینیو می‌خوانند. 

« مینیو » به‌ چم‌ (معنی‌) اندیشه‌ یاوران‌ است‌. در گفته‌های‌ گاتها «اندیشه‌» و «روان‌» به‌ گونه‌ای‌ ناگسستنی‌ درهم‌ آمیخته‌اند. ستیز سپنتامینیو، در اندیشه‌، گفتار و کردار، همکاری‌ با انگره‌ مینو (روان‌ و اندیشه‌ بدو ویرانگر) است‌. روان‌ و اندیشه‌ بد، همان‌ اهریمن‌ است‌. بداندیش‌، بدگفتار و بدکردار، چون‌ در راستای‌ انگره‌مینیو گام‌ برمی‌دارد، همکار اهورامزدا نبوده‌ بلکه‌ دشمن‌ خداست‌. چنین‌ فردی‌ برخلاف‌ قانون‌ پیشرفت‌ (اَشا) در کار است‌. 

7-7- در ادیان‌ و فلسفه‌های‌ گوناگون‌ اصطلاحات‌ همانندی‌ مانند شیطان‌ و ابلیس‌ ( SATAN یا DEVLI ) با تعابیر متفاوت‌ به‌ کار می‌رود که‌ ممکن‌ است‌ باعث‌ اشتباه‌ شود. از این‌رو در گفتگوی‌ آفرینش‌ در هر دینی‌ باید به‌ معنا و محتوای‌ واژه‌ها توجه‌ داشت‌. مفهوم‌ آفرینش‌ در دین‌ زرتشت‌ با دیگر دینها، تفاوتهای‌ زیادی‌ دارد و هر گفتگویی‌ درباره‌ آن‌، نیاز به‌ پژوهش‌ درباره‌ آغاز، محتوی‌ و ساختار آن‌ در ارتباط‌ با زمان‌ و فضاست‌. 

در ادیان‌ ابراهیمی‌ خداوند جهان‌ را از «هیچ‌» ( EX NIIHILO ) آفریده‌ است‌. در تورات‌ آمده‌ است‌ که‌: خدا گفت‌ «روشنایی‌ شود و روشنایی‌ شد خدا گفت‌ زمین‌ نباتات‌ برویاند، علفی‌ که‌ تخم‌ بیاورد و درخت‌ میوه‌ای‌ که‌ موافق‌ جنس‌ خود میوه‌ آورد که‌ تخمش‌ در آن‌ باشد بر روی‌ زمین‌ و چنین‌ شد خدا گفت‌ زمین‌ جانوران‌ را موافق‌ اجناس‌ آنها بیرون‌ آورد، بهایم‌ و حشرات‌ و حیوانات‌ زمین‌ به‌ اجناس‌ آنها چنین‌ شد....» (سفر پیدایش‌ 1:24) 

در قرآن‌ آمده‌ است‌ که‌: «خدا آسمان‌ و زمین‌ را برای‌ غرض‌ محقق‌ و حکمتی‌ بزرگ‌ آفرید... (قرآن‌ مجید: سوره‌ی‌ نحل‌ آیه‌ 3- از روی‌ قرآن‌ سلطانی‌ ترجمه‌ حاج‌ شیخ‌ مهدی‌ الهی‌ قمشه‌ای‌ - سازمان‌ انتشارات‌ جاویدان‌) خدا انسان‌ را از آب‌ نطفه‌ بیافرید... و چهار پایانی‌ را برای‌ انتفاع‌ شما نوع‌ بشر خلقت‌ کرد... و اسب‌ و اشتر و حمار را برای‌ سواری‌ و تحمل‌، مسخر شما گردانید و چیز دیگری‌ هم‌ که‌ شما هنوز نمی‌دانید برای‌ شما خواهد آفرید...»
به‌ این‌ ترتیب‌، در مذاهب‌ ابراهیمی‌، خداوند جهان‌ و موجودات‌ را از هیچ‌ آفریده‌ و همچنین‌ خداوند همه‌ چیز را آفرید: خوب‌ و بد، فرشته‌ و ابلیس‌، زندگی‌ و مرگ‌... به‌ علاوه‌ همه‌ چیز را در مدت‌ معین‌ (شش‌ روز) خلق‌ کرد و روز هفتم‌ به‌ استراحت‌ نشست‌. 

7-8- سنت‌ زرتشتی‌، خلقت‌ از «هیچ‌» را قائل‌ نیست‌. همچنین‌ خداوند تنها خوبی‌ را آفریده‌ است‌. بدی‌ ساخته‌ و داده‌ خدا نیست‌. چون‌ خلقت‌ با خدا و در خدا بوده‌ است‌ و مدت‌ معین‌ برای‌ خلقت‌ ذکر نشده‌ است‌.
فلاسفه‌ زرتشتی‌، همچنین‌ به‌ نظر آفرینش‌ از هیچ‌ و آفرینش‌ در مدت‌ شش‌ روز، ناباوری‌ نشان‌ داده‌اند. 

آفرینش‌ در سنت‌ زرتشتی‌، دهشمندی‌ و سازندگی‌ اهورامزدا است‌ و از این‌رو شاید «نشأت‌» به‌ آن‌ نزدیک‌تر باشد تا «خلقت‌»، هر چند نشأت‌ هم‌ نیست‌. خداوند جهان‌ و موجودات‌ را شکل‌ داده‌ است‌. پیش‌ از این‌ گفتیم‌ که‌ واژه‌هایی‌ که‌ آفرینندگی‌ اهورامزدا را در گاتها نشان‌ می‌دهند داتار به‌ چم‌دهنده‌ و تشا به‌ چم‌شکل‌دهنده‌ و سازنده‌ است‌. اهورامزدا از هستی‌ خود جهان‌ و آفرینندگان‌ را ساخت‌ و داد. آفرینش‌ همیشه‌ با اهورامزدا و در اهورامزدا و در سپنتامینیو نماد آفرینش‌ اهورامزدا بوده‌ است‌. آفرینش‌ در خدا و همانند او قدیم‌ است‌. سپنتامینیو که‌ پویایی‌ آفرینش‌ را نشان‌ می‌دهد و طبق‌ قانون‌ اَشا در کار است‌، ازلی‌ و ابدی‌ است‌. خود اَشا هم‌ که‌ قانون‌ آفرینش‌ را نشان‌ می‌دهد و فروزه‌ اهورامزدا است‌، ازلی‌، ابدی‌ و غیرقابل‌ تغییر است‌. خلاصه‌ کهن‌ بودن‌ آفرینش‌، نخستین‌ تفاوت‌ دین‌ زرتشتی‌ با دینهای‌ ابراهیمی‌ در زمینه‌ آفرینش‌ است‌. 

7-9- دومین‌ تفاوت‌ دین‌ زرتشت‌ با ادیان‌ ابراهیمی‌ این‌ است‌ که‌ خدای‌ زرتشت‌، آفریننده‌ بدی‌ و ابلیس‌ نیست‌. اهورامزدا تنها خوبیها را آفریده‌ است‌ و سپنتامینیو خود تجسم‌ همه‌ی‌ خوبیها در این‌ جهان‌ است‌. از همین‌رو اهورامزدا خشم‌ نمی‌کند، انتقام‌ نمی‌گیرد و ویران‌ نمی‌کند. او آن‌ چنان‌ والایی‌ و شکوهی‌ دارد که‌ این‌ گونه‌ بازتابها در آستانش‌ راه‌ ندارند. در دین‌ زرتشتی‌، خشم‌ و ویرانگری‌ کار آنهایی‌ است‌ که‌ با گزینش‌ راه‌ نادرست‌ در زندگی‌، بر علیه‌ سپنتامینیو اقدام‌ می‌کنند. این‌ بدی‌، خشم‌، دروغ‌ و ویرانگری‌ را انگره‌مینیو می‌خوانند. 

7-10- سومین‌ تفاوت‌ این‌ است‌ که‌ در دین‌ زرتشتی‌، پرسش‌ اینکه‌ چرا خداوند جهان‌ یا آدمیان‌ را خلق‌ کرده‌، مطرح‌ نمی‌شود. خلق‌ کردن‌ در ذات‌ خداوند است‌. خلقت‌ آدمی‌ هم‌ جزئی‌ از خلقت‌ کلی‌ است‌ و محتاج‌ دلیل‌ خاص‌ نمی‌باشد. 

در درون‌ کارگاه‌ بزرگ‌ آفرینش‌، در جریان‌ این‌ پویایی‌ و جنبش‌ ناایستا، آدمی‌ وظیفه‌ی‌ ویژه‌ای‌ دارد. او به‌ عنوان‌ همکار اهورامزدا باید درپیشرفت‌ جهان‌ و آفرینش‌، کار و کوشش‌ کند. آدمی‌ در تصویر اخلاقی‌ اهورامزدا و با پرتوهایی‌ از فروزه‌های‌ اهورایی‌ پدید آمده‌ است‌. طبیعت‌ این‌ خلقت‌، ایجاب‌ می‌کند که‌ آدمی‌ همکار اهورامزدا باشد. اهورامزدا با کمال‌ خود، نیازی‌ به‌ این‌ همکاری‌ ندارد. ولی‌، این‌ همکاری‌ ضامن‌ خوشبختی‌ آدمی‌ است‌. از این‌رو به‌ باور من‌، طبق‌ توصیفی‌ که‌ از اهورامزدا در گاتها شده‌ است‌، خداوند آرمانی‌ ندارد. ولی‌، آفرینش‌ با توجه‌ به‌ آزادی‌ که‌ به‌ آدمی‌ در گزینش‌ راه‌ زندگیش‌ داده‌، آرمان‌ دارد و آدمی‌ هم‌ باید آرمان‌ داشته‌ باشد. گاتها این‌ آرمان‌ را که‌ همان‌ راه‌ درست‌ زیستن‌ و رسیدن‌ به‌ خوشبختی‌ باشد نشان‌ می‌دهد. 

پیدایش‌ آدمی‌ نزد زرتشت‌
7-11- در گاتها چیزی‌ درباره‌ کالبدشناسی‌ یا زیست‌شناسی‌ آدمی‌ گفته‌ نشده‌ است‌. خلقت‌ انسان‌ در ادیان‌ ابراهیمی‌ با آدم‌ و حوا ارتباط‌ پیدا می‌کند و آدم‌ و حوا بخش‌ مهمی‌ از آن‌ ادیان‌ را تشکیل‌ می‌دهد. در تورات‌ آمده‌ است‌ که‌: «خداوندِ خدا آدم‌ را از خاک‌ زمین‌ به‌ سرشت‌ و در بینی‌ وی‌، روح‌ حیات‌ دمید و آدم‌ نفس‌ زنده‌ شد.» 

در قرآن‌ آمده‌ است‌ که‌: «همانا آدمی‌ را از گل‌ خالص‌ آفریدم‌، پس‌ آن‌گاه‌ او را نطفه‌ کرده‌، در جایی‌ استوار قرار دادیم‌... آن‌گاه‌ نطفه‌ را عَلقَه‌، و عَلقِه‌ را گوشت‌ پاره‌، و باز آن‌ گوشت‌ را استخوان‌ و سپس‌ بر استخوآنهاگوشت‌ پوشاندیم‌، پس‌ از آن‌ خلقی‌ دیگر انشاء نمودیم‌. 

راجع‌ به‌ ترتیت‌ پیدایش‌ زن‌ و مرد تورات‌ می‌گوید که‌: «پس‌ خداوند آدم‌ را به‌ صورت‌ خود آفرید ایشان‌ را نر و ماده‌ آفرید. خداوند خدا خوابی‌گران‌ بر آدم‌ مستولی‌ گردانید تا به‌ خفت‌ و یکی‌ از دندهایش‌ را گرفت‌ و کوشش‌ در جایش‌ پر کرد و خداوند خدا آن‌ دنده‌ را که‌ از آدم‌ گرفته‌ بود، زنی‌ بنا کرد و وی‌ را به‌ نزد آدم‌ آورد... و آدم‌ گفت‌ همان‌ این‌ است‌ استخوانی‌ از استخوانهایم‌ و گوشتی‌ از گوشتم‌. از این‌ سبب‌ نساء نامیده‌ شود زیرا که‌ از انسان‌ گرفته‌ شده‌... 

7-12- در گاتها چیزی‌ درباره‌ چگونگی‌ پیدایش‌ آدم‌ نیست‌. گاتها تنها می‌گوید که‌ آدمی‌ دارای‌ تن‌ (تنو) و روان‌ (اوروان‌) است‌. برای‌ عناصر مادی‌ بدن‌ واژه‌ گئتا و برای‌ استخوان‌ آزادی‌، و برای‌ کالبد، کرپا، به‌ کار رفته‌ است‌. درباره‌ روان‌ در گاتها، منش‌ (مَنَ)، وجدان‌ و اخلاق‌ (دَاِنا)، بینش‌ (بَ اُدا)و فرشته‌ اهورایی‌ و راهنمای‌ روح‌ (فروهر) سخن‌ گفته‌ است‌. همچنین‌ گاتها از خوارنه‌ (توانایی‌ اهورایی‌ رهبری‌)، و از خرد (خْرَتو) نام‌ برده‌ است‌.
بیشتر سخن‌ گاتها درباره‌ اندیشه‌های‌ توأمان‌ است‌ که‌ از هنگام‌ کودکی‌ در اندیشه‌ و گفتار و کردار آدمی‌ پدیدار شده‌، و رفتار آدمی‌ را شکل‌ می‌دهند. یکی‌ از این‌ دو اندیشه‌ سازنده‌ و خوب‌ (سپنتامینیو) و دیگری‌ اندیشه‌ ویرانگر و اهریمنی‌ (انگره‌مینیو) است‌. از برخورد این‌ دو اندیشه‌ (یاوران‌)، زندگی‌ و نازندگی‌، روشنایی‌ و ناروشنایی‌... و به‌ طور کلی‌ هر پدیده‌ با نبودن‌ آن‌ پدیده‌ (به‌ صورتِ تَزْ و آنتی‌ تز) خودنمایی‌ می‌کنند در این‌ باره‌ پس‌ از این‌ به‌ درازا گفتگو خواهم‌ کرد. 

درباره‌ آدم‌، گاتها بیش‌ از این‌ چیزی‌ نمی‌گوید. ولی‌ در اوستایی‌ که‌ سده‌ها پس‌ از گاتها نوشته‌ شده‌، سخن‌ بیشتری‌ درباره‌ پیدایش‌ جهان‌ و آدمیان‌ آمده‌ است‌. 

7-13- در اوستا از مَشْیَ و مشیانَه‌ به‌ عنوان‌ دو گیاهی‌ که‌ توأمان‌ از زمین‌ روئیدند و بعداً تبدیل‌ به‌ انسان‌ - یکی‌ زن‌ و دیگری‌ مرد - شدند، سخن‌ رفته‌ است‌. (نگاه‌ کنید به‌ PERSIAN MYTHOLIGY نوشته‌ J. R. HINNELS چاپ‌ 1973 صفحه‌ 73 این‌ تحول‌ آدمی‌ را به‌ یاد مولوی‌ می‌اندازد که‌ گفت‌:
از جمادی‌ مردم‌ و نامی‌ شدم‌ از نما مردم‌ به‌ حیوان‌ سرزدم‌)
در اوستا همچنین‌ از آفرینش‌ « کیومرث‌ » به‌ عنوان‌ نخستین‌ انسان‌ فانی‌ یا الگوی‌ انسان‌ فانی‌ و گاو به‌ عنوان‌ نخستین‌ حیوان‌ یا الگوی‌ حیوان‌ و همچنین‌ از گیاه‌ سخن‌ رفته‌ است‌. اهریمن‌ بر علیه‌ کیومرث‌ توطئه‌ کرد تا او را به‌ نیستی‌ بکشاند. سروش‌ اَهورایی‌ را از خطر آگاهاند ولی‌ اهریمن‌ کار خود را کرد و کیومرث‌ کشته‌ شد. نطفه‌های‌ کیومرث‌ توسط‌ خورشید، پاک‌ و نگاهداری‌ و سپس‌ به‌ زمین‌ برگردانده‌ شد. از تخم‌ کیومرث‌ دو گیاه‌ (یک‌ کرفس‌ دو شاخه‌) چسبیده‌ از زمین‌ روییده‌ و به‌ زودی‌ درختی‌ تنومند شد. دو. شاخه‌ درخت‌ تبدیل‌ به‌ دو انسان‌، یکی‌ زن‌ و یکی‌ مرد، شد که‌ به‌ نام‌ مَشیَ و مَشیانه‌ خوانده‌ شده‌اند. از تنه‌ تنومند درخت‌، نژادهای‌ گوناگون‌ پدید آمد. در بندهشن‌ از کیومرث‌ با عنوان‌ پدر نژاد انسان‌ نام‌ برده‌ شده‌ است‌. همچنین‌ در آن‌ کتاب‌ از زنی‌ بدکاره‌ « جِه‌ » ( JEH ) اسم‌ برده‌ شده‌ که‌ کیومرث‌ را فریب‌ می‌دهد. معلوم‌ نیست‌ که‌ «جِه‌» از چه‌ نژادی‌ است‌ و از کجا پدید می‌آید!
برخی‌ نویسندگان‌ کوشش‌ کرده‌اند که‌ این‌ مشی‌ و مشیانه‌ را معادل‌ آدم‌ و حوا معرفی‌ کنند؟ مسالمت‌آمیز بین‌ خوبی‌ و بدی‌ مردود است‌. در نتیجه‌ گاتها دروغ‌ مصلحت‌آمیز را ناپسند می‌داند. همچنین‌، دین‌ زرتشت‌ مخالف‌ تقیه‌ است‌. دروغ‌ گفتن‌ یا راست‌ نگفتن‌ به‌ خاطر حفظ‌ جان‌ یا مال‌ و یا هر دلیل‌ دیگری‌، مردود است‌. 

از آنجا که‌ قانون‌ طبیعی‌ و قانون‌ مینوی‌ در دین‌ زرتشت‌ یکی‌ است‌، و همه‌ اندیشه‌ها، گفتارها و کردارهای‌ مخالف‌ اَشا، برای‌ عامل‌ آن‌ کارها و برای‌ اجتماع‌ هر دو زیان‌آور است‌؛ و از آنجا که‌ اصول‌ اخلاقی‌ مطلق‌ است‌؛ در سنت‌ زرتشتی‌ تضاد بین‌ مصلحت‌ اجتماعی‌ و مصلحت‌ فردی‌ مطرح‌ نیست‌. عمل‌ طبق‌ اَشا، منافع‌ واقعی‌ و همیشگی‌ فرد و جامعه‌ را تأمین‌ می‌کند. ریشه‌ اصول‌ اخلاقی‌ اَشا، در فروزه‌های‌ اهورایی‌ است‌. بنابراین‌ فلسفه‌ اخلاقی‌ زرتشتی‌، ریشه‌های‌ مینویی‌ دارد و چون‌ سپنتامینیو در بردارنده‌ این‌ فروزه‌هاست‌، درخشش‌ آنها در خلقت‌ به‌ طور کلی‌ - و در آفرینش‌ انسان‌ به‌ طور اخصّ - جلوه‌گر است‌. آدمیان‌ می‌توانند با تقویت‌ مبانی‌ اخلاقی‌ که‌ در وجود آنان‌ به‌ ودیعه‌ گذاشته‌ شده‌ است‌، به‌ پایه‌ اشویی‌ برسند و با سپنتامینیو و اهورامزدا همراه‌ شوند. آنان‌ که‌ درخششهای‌ اخلاقی‌ در وجود خود را خاموش‌ می‌کنند، به‌ انگره‌مینیو می‌پیوندند. 

با آنکه‌ گاتها عموماً در بردارندهِ اصول‌ اخلاقی‌ است‌، بعضی‌ از ضوابط‌ خاص‌ اخلاقی‌ هم‌ در آن‌ ذکر شده‌ است‌:
درستی‌ ( اَشی‌ ونگهوهی‌ )، ایفای‌ به‌ عهد ( میترا )، بخشش‌ و دهشمندی‌ ( رَتا )، ترحم‌ و بخشش‌ ( رَژدیکا ) از جمله‌ رفتارهای‌ خوبی‌ است‌ که‌ سفارش‌ شده‌ و برعکس‌ نادرستی‌ ( دَرگا )، دروغ‌ ( دُرچ‌ )، خشم‌ ( اَاِشما )، از جمله‌ رفتارهایی‌ است‌ که‌ منع‌ شده‌ است‌.
برای‌ دانستن‌ «محتوای‌ قانون‌ اَشا »، به‌ جای‌ ذکر الگوهای‌ رفتاری‌ که‌ در اوستا سفارش‌ شده‌، و یا ناپسند دانسته‌ شده‌ است‌، به‌ ذکر مفاهیم‌ کلی‌ قانون‌ اَشا می‌پردازیم‌. 

آزادی‌ (اختیار) در آرأی‌ زرتشت‌
7-14- آزادی‌ ارزشمندترین‌ داده‌ی‌ اهورایی‌ است‌، که‌ در والاترین‌ جلوه‌ی‌ خود به‌ صورت‌ آزادی‌ اندیشیدن‌ و آزادی‌ گزینش‌ دین‌، زیر بنای‌ گاتهاست‌. اهورامزدا آدمی‌ را در اندیشیدن‌، رایزنی‌ با خرد و قبول‌ یا رد دین‌، آزاد گذاشته‌ است‌. و در عین‌ حال‌ از روی‌ دادگری‌، هشدار داده‌ است‌. آنان‌ که‌ به‌ بدی‌ گرایند، طبق‌ قانون‌ اَشا، دچار اندوه‌ و افسوس‌ خواهند شد و آنان‌ که‌ دنبال‌ خوبی‌ بروند به‌ خوشبختی‌ و شادی‌ می‌رسند.
ریشه‌های‌ این‌ آزادی‌، در اصول‌ اخلاقی‌ گاتها و در رابطه‌ بین‌ خالق‌ و مخلوق‌ است‌. خرد رشته‌ای‌ است‌ که‌ اصول‌ گاتها را به‌ هم‌ پیوند می‌دهد. آدمی‌ در تصویر اخلاقی‌ ( Image ) اهورامزدا خلق‌ شده‌ است‌. معنای‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ اهورامزدا و آدمی‌، در فروزه‌هایی‌ مشترک‌اند که‌ یکی‌ از آنها آزادی‌ و اختیار است‌. 

اخلاق‌ و سیاست‌ زرتشتی‌
7-15- اهورامزدا سرچشمه‌ خوبیها (و تنها خوبیها) است‌ و بدی‌ در آستان‌ او راه‌ ندارد. دوم‌ آنکه‌ به‌ عنوان‌ همکار اهورامزدا باید در کارها از او بیاموزد و او رفتار کند. در گاتها خشم‌ و کینه‌توزی‌، دروغ‌ و بیداد،پشتیبانی‌ از فرمانروایان‌ ستمگر، بی‌قانونی‌ و تبعیض‌، در گاتها با بیانهایی‌ مختلف‌، مردود شمرده‌ شده‌ است‌. 

تساوی‌ جقوق‌ زن‌ و مرد شناخته‌ شده‌ است‌. در گاتها، هر جا اشوزرتشت‌ مردم‌ را برای‌ شنیدن‌ پیامش‌ فرا می‌خواند، از زن‌ ( نایری‌ ) ( Nairi ) و مرد ( نا ) ( Na ) جداگانه‌ نام‌ می‌برد. همچنین‌ او، زن‌ و مرد را هنگام‌ اختیار همسر در رده‌ برابر قرار می‌دهد. او به‌ دختران‌ و پسران‌ اندرز می‌دهد که‌، پیش‌ از بستن‌ پیمان‌ زناشویی‌، با خرد خود رایزنی‌ نمایند، به‌ مهر دل‌ گوش‌ دهند و همسری‌ را برگزینند که‌ در پیش‌برد راستی‌ و اَشا با آنان‌ همگام‌ باشد. 

7-16- بنا به‌ گفته‌ هرودوت‌ مورخ‌ یونانی‌، کورش‌ هخامنشی‌ زیردست‌ مادر خود می‌نشست‌. ضمناً نبودن‌ واژه‌ برده‌، در گاتها نشانه‌ای‌ دیگر است‌ که‌ اشوزرتشت‌ چنین‌ بنیادی‌ را قبول‌ نداشته‌ است‌. 

7-17- در گاتها، در بندهای‌ گوناگون‌ آمده‌ است‌ که‌، اشوان‌ نباید از فرمانروای‌ بیدادگر، و دروغکار پیروی‌ کنند. در عین‌ حال‌ اشوان‌ باید در راهنمایی‌ و هدایت‌ گمراهان‌ بکوشند.
در سرگذشت‌ آمیخته‌ با افسانه‌ (اساطیر) ایرانی‌ آمده‌ است‌ که‌ جمشید ، شاهِنمونه‌، هنگامی‌ که‌ دستخوش‌ غرور شد، خود را بی‌کمی‌ و کاستی‌ و جاودانی‌ دانست‌، قانون‌ را زیرپا گذاشت‌، کشتن‌ دام‌ و خوردن‌ گوشت‌ آنها را اجازه‌ داد، فره‌ایزدی‌ از او دور گشت‌ و شاهشناهی‌ خود را از دست‌ داد و کشته‌ شد. این‌ اسطوره‌ نشان‌ می‌دهد که‌ هیچ‌کس‌ بالاتر از قانون‌ نیست‌.
 
7-18- جان‌ هینلز با اسناد به‌ سنتهای‌ مذهبی‌ زرتشتی‌ و شواهد تاریخی‌، می‌نویسد: دین‌ زرتشت‌ را باید نخستین‌ دین‌ حقوق‌ بشر خواند.
در گاتها آمده‌ است‌ که‌ رهبران‌ دنیایی‌ ممکن‌ است‌ قوی‌ و زورمند بنمایند ولی‌ نیروی‌ راستین‌ را تنها آن‌ رهبرانی‌ دارند که‌ « اشو » باشند و در کارها با خرد رایزنی‌ کنند، و به‌ راستی‌ و داد بگروند. قدرت‌ راستین‌ در اَشا است‌. « خْشتراوَئیریا » یا توان‌ دربرگیرنده‌ اهورامزدا تنها توان‌ سازنده‌ و دادگستر است‌. قدرت‌ ویران‌ کننده‌ از دید و سنت‌ زرتشتی‌، توان‌ راستین‌ نیست‌.
بازتاب‌ همین‌ باورها بود که‌ کورش‌ هخامنشی‌ درباره‌ اسراء نیز انسانی‌ برخورد کرد و بنابر گِل‌ نبشته‌ها، مزد آنان‌ را به‌ طور کامل‌ می‌پرداخت‌. کورش‌، مردم‌ کشورهای‌ مفتوحه‌ را در پرستش‌ خدایان‌ خود، آزاد می‌گذاشت‌، حتی‌ به‌ معابد آنان‌ می‌رفت‌ و خدایانشان‌ را نیایش‌ می‌کرد. بر روی‌ استوانه‌ای‌ که‌ در آغاز سده‌ اخیر در کندوکاوهای‌ بابل‌ (جنوب‌ عراق‌) پیدا شد و وابسته‌ به‌ سال‌ 539 پیش‌ از مسیح‌ است‌، کوروش‌ نوشته‌ است‌: «من‌ به‌ همه‌کس‌ آزادی‌ دین‌ دادم‌ که‌ هر خدایی‌ را می‌خواهند بپرستند و هیچ‌کس‌ حق‌ مزاحمت‌ و منع‌ دیگری‌ را در این‌ کار ندادم‌. من‌ اجازه‌ ندادم‌ هیچ‌ خانه‌ای‌ خراب‌ شود و دارایی‌ هیچ‌کس‌ از او گرفته‌ شود. خدای‌ بزرگ‌ همه‌ این‌ توفیقات‌ را به‌ من‌ داد. از بابل‌ گرفته‌ تا آسور، شوش‌، آکاد و فرازفرات‌. خواست‌ من‌ این‌ بود که‌ همه‌ پرستشگاه‌های‌ ادیان‌ مختلف‌ از نو رونق‌ گیرد و به‌ آنها که‌ خانه‌هایشان‌ خراب‌ شده‌ بود کمک‌ کردم‌ که‌ خانه‌ هایشان‌ را از نو بسازند. من‌ آشتی‌ و آرامش‌ را به‌ همه‌ ارمغان‌ دادم‌.» 

7-19- یکی‌ از ویژگیهای‌ زیستن‌ طبق‌ قانون‌ اَشا، کوشش‌ پویا در راه‌ پیشرفت‌ و رسیدن‌ به‌ رسایی‌ است‌. تنبلی‌، اهریمنی‌ و ناپسند است‌. خرداَهورایی‌، راستی‌ و توان‌ اخلاقی‌، از آنِ کسانی‌ است‌ که‌ برای‌ آبادانی‌ جهان‌ کار می‌کنند. در همه‌ی‌ کوششها باید دلها را از دشمنی‌، خشم‌ و دروغ‌ به‌ دور نگاهداشت‌ و راستی‌ و مهر را گسترش‌ داد. گاتها سفارش‌ می‌کنند که‌ نیکان‌ باید با هم‌ یگانه‌ شوند، و راهبرانی‌ برگزینند که‌ در اَشا پایدار باشند، با دانایی‌ کار کنند، و در راه‌ تازه‌ کردن‌ جهان‌، گام‌ بردارند. 

دین‌ زرتشت‌ با رهبانیت‌ و ترک‌ دنیا، ازدواج‌ نکردن‌ و ریاضت‌، مخالف‌ است‌. آرمان‌ زندگی‌ شادی‌ و خوشبختی‌ است‌ که‌ با کوشش‌ در این‌ جهان‌، با رسایی‌ مینویی‌ (کمال‌ معنوی‌)، از راه‌ سازندگی‌ و دهشمندی‌ به‌ دست‌ می‌آید. برای‌ شادی‌ باید کوشید تا برابر با قانون‌ اَشا، بین‌ تن‌ و روان‌ از یک‌ سو و بین‌ فرد و اجتماع‌ از سوی‌ دیگر هم‌ آهنگی‌ به‌ وجود آورد. 

7-20- دین‌ زرتشت‌ روی‌ سه‌ هویت‌ فردی‌، هویت‌دینی‌، و هویت‌اجتماعی‌، تکیه‌ دارد. هر زرتشتی‌، در نماز روزانه‌ برای‌ رئیس‌ و افراد خانواده‌ نمانا ( NEMANA )؛ ده‌ویسْ ( VIS )؛ قبیله‌زَنتو ( ZANTU )؛ سرزمین‌ یا کشور دَهیو ( DAHYU )؛ و رهبران‌ پاک‌ و راست‌ رَتو ( RATU )؛ و همه‌ نیاکان‌ اشوان‌ دعا می‌کند. خوشبختی‌ «اوستا» برای‌ کسانی‌ است‌ که‌ به‌ گروه‌ اشوان‌ می‌پیوندند.
زندگی‌ جایگاه‌ نبرد خوبی‌ و بدی‌ است‌ و اشوان‌ باید برای‌ نیکویی‌ و اشوایی‌ کوشش‌ و مبارزه‌ کنند. دین‌ زرتشت‌ «مبارزه‌جویی‌ اخلاقی‌» را سفارش‌ و «مبارزه‌جویی‌ بدنی‌» را محکوم‌ می‌کند. در این‌ مبارزه‌ هیچ‌گاه‌ نباید دین‌ راستی‌ را کتمان‌ کرد حتی‌ اگر، خطر نابودی‌ وجود داشته‌ باشد. مبارزه‌ اخلاقی‌، نخست‌ باید در درون‌ انسان‌ صورت‌ گیرد. پس‌ از پیروزی‌ انسان‌ بر نفس‌ بدی‌، برای‌ راهنمایی‌ دیگران‌ می‌توان‌ اقدام‌ کرد. خودسازی‌ مقدم‌ بر جامعه‌سازی‌ است‌. 

7-21- وسواس‌ ایرانیان‌ زرتشتی‌ در پاک‌ نگاهداشتن‌ آب‌، خاک‌، هوا و آتش‌، زبانزد یونانیان‌ بوده‌ است‌. هرودوت‌ و گزنفون‌ درباره‌ آن‌ قلمفرسایی‌ کرده‌ و نوشته‌اند که‌ ایرانیان‌ هیچ‌ چیز آلوده‌ و کثیفی‌ را در آب‌ نمی‌ریزند و در پاک‌ نگاهداشتن‌ خاک‌ و زمین‌ مراقبت‌ می‌کنند. 

دوئالیسم‌ زرتشتی‌
7-22- در فلسفه‌، اصطلاح‌ دوگانگی‌ در مورد چندی‌ به‌ کار برده‌ می‌شود. معمول‌ترین‌ آن‌، دوگانگی‌ روان‌ و بدن‌ یا اندیشه‌ و مادّه‌ است‌. آنان‌ که‌ باور دارند که‌ ماده‌ و اندیشه‌ یا تن‌ و روان‌، دو چیز کاملاً مختلف‌اند، از این‌ بابت‌ دوگانه‌گرا هستند و آنان‌ که‌ معتقدند، تنها ماده‌، یا تنها روان‌ (ایده‌ یا اندیشه‌) هستی‌ دارد، یگانه‌گرا هستند. این‌ دو دستگی‌ کهن‌ است‌ و انسانهای‌ نخستین‌ هم‌ به‌ بودن‌ چیزهایی‌ نادیدنی‌ باور داشتند و معتقد بودند که‌ با مردنِ بدن‌، روان‌ (عنصر نادیدنی‌) باقی‌ می‌ماند (جمعی‌ هم‌ باور داشتند که‌ روان‌ روزی‌ برمی‌گردد) و از این‌رو، پرستش‌ روانهای‌ نیاکان‌ در زمان‌ باستان‌، در بین‌ اقوام‌ مختلف‌، چشمگیر بود. اشوزرتشت‌ در گاتها از چیزهای‌ نادیدنی‌ ( مینوی‌ یا مِنُگ‌ ) و دیدنی‌ (ماده‌ یا گَئتی‌) سخن‌ گفت‌. او همچنین‌ در روان‌ آدمی‌ (اوروان‌) و تن‌ (تنو) را شناسایی‌ کرد. از این‌رو در دین‌ زرتشت‌، به‌ ظاهر دوگانگی‌ از این‌ نوع‌ پذیرفته‌ شده‌ است‌؛ ولی‌ اگر به‌ درستی‌ بنگریم‌، اشوزرتشت‌ در عین‌ تمیز «روان‌» از «تن‌» آنها را به‌ هم‌ در آمیخته‌ می‌بیند. روان‌ و تن‌ در تظاهر خارجی‌ روی‌ یکدیگر آن‌ چنان‌ تأثیر دارند که‌ از هم‌ جدا شدنی‌ نیستند. تنها پس‌ از فساد تن‌ است‌ که‌ روان‌ باقی‌ می‌ماند و از تن‌ جدا می‌شود. 

7-23- فیثاغورس‌ که‌ پیش‌ از افلاطون‌ می‌زیسته‌ است‌ و نویسندگان‌ کلاسیک‌ یونان‌، او را شاگرد زرتشت‌ (احیاناً شاگرد مکتب‌ زرتشت‌!) دانسته‌اند، از دیدگاه‌ دو گانگی‌ روان‌ و تن‌ و نیز تناسخ‌ روان‌، جانبداری‌ می‌کرد. افلاطون‌ که‌ بی‌گمان‌ با مکتب‌ زرتشت‌ آشنایی‌ داشته‌ است‌، از چیزهای‌ نادیدنی‌ مُثُل‌ یا ایده‌ها و ماده‌ صحبت‌ می‌کند. جهان‌ ماده‌ با حواس‌، قابل‌ درک‌ است‌ ولی‌ جهان‌ ایده‌ با حواس‌، شناختنی‌ نیست‌. در سده‌ هفدهم‌ دِکارت‌ نظریه‌ دوگانگی‌ سوژه‌ واوبژه‌ را معرفی‌ کرد و هگل‌ از تزها و آنتی‌ تزها سخن‌ گفت‌. 

7-24- در ارتباط‌ با فلسفه‌ دو گانگی‌ گاتها توماس‌ هاید نخستین‌ کسی‌ بود که‌ این‌ اصطلاح‌ دوگانگی‌ اخلاقی‌ ( Moral dualism ) ( مَنِشی‌ ) را به‌ کار برد. بعداً کریستین‌ وُلف‌ آن‌ را در بحث‌ متافیزیک‌ وارد کرد (نگاه‌ کنید به‌ Interrelations of Iranian Dualism نوشته‌ Oxloby Willard Gordon. در Iranian Civilization and Culture ویراستگر Charles Adams سال‌ 1972 صفحه‌ 60). در واقع‌ دو گانگی‌ موجود در فلسفه‌ زرتشتی‌ به‌ دوگونه‌ تفسیر می‌شود: دوگانگی‌ اخلاقی‌ و دوگانگی‌ متافیزیکی‌ (آفرینشی‌). 

7-25- پیروان‌ مکتب‌ دوگانگی‌ اخلاقی‌ می‌گویند: در گاتها، از یک‌ نظام‌ اندیشه‌ای‌ گفتگو می‌کند که‌ در آن‌ خوب‌ و بد، با یکدیگر در جگند. دوگانگی‌، یک‌ پدیده‌ فکری‌ و یک‌ الگوی‌ رفتاری‌ است‌ که‌ نخست‌ در اندیشه‌ و سپس‌ در گفتار و کردار آدمی‌ نمودار می‌شود. ولی‌ پیروان‌ مکتب‌ دوگانگی‌ آفرینشی‌ برآنند که‌ این‌ بند از یک‌ نظام‌ آفرینشی‌ سخن‌ می‌گویند که‌ در آن‌ دو نیرو و یا روان‌ ازلی‌، خوبی‌ و بدی‌ را به‌ وجود می‌آورند و رو در رویی‌ و جنگ‌ بین‌ آفریدگان‌ (مخلوقات‌) آنها است‌. تفاوت‌ دو مکتب‌، اساسی‌ و وابسته‌ به‌ آغاز، نهاد، و اهمیت‌ اهریمن‌ در اداره‌ جهان‌ است‌. یکی‌ به‌ وجود یک‌ هستی‌ ازلی‌ و دیگری‌ به‌ دو هستی‌ ازلی‌ باور دارد؛ یکی‌ دوگانگی‌ را تضاد اخلاقی‌ و دیگری‌ آن‌ را و دیگری‌ متضاد خلقی‌ می‌داند؛ یکی‌ اهریمن‌ را پدیده‌ اندیشه‌ای‌ و الگوی‌ رفتاری‌ آدمی‌ و دیگری‌ یک‌ واقعیت‌ خارجی‌ و مستقلی‌ از انسان‌ می‌داند؛ یکی‌ دینامیسم‌ پیشرفت‌ دنیا را خواست‌ اهورایی‌ و عملکرد قانون‌ اَشا و دیگری‌ نتیجه‌ برخورد دو مدیریت‌ همزمان‌ اورمزد و اهریمن‌ می‌شمارد.بنابراین‌ تفاوتهای‌ دو مکتب‌ بیش‌ از آن‌ است‌ که‌ در نگاه‌ اول‌ به‌ چشم‌ می‌خورد! 

براهین‌ پیروان‌ مکتب‌ دوگرایی‌ اخلاقی‌
7-26- پیروان‌ نظریه‌ دوگانگی‌ اخلاقی‌ (منشی‌) این‌ گونه‌ استدلال‌ می‌کنند:
1- در دین‌ زرتشت‌، آفرینش‌ آغازی‌ ندارد. آفرینش‌ همیشه‌ با اهورامزدا و در اهورامزدا بوده‌ است‌. بنابراین‌ آغاز بند 3 از یسنا 30 گاتها را، آغاز آفرینش‌ دانستن‌، خلاف‌ روح‌ و فلسفه‌ آفرینش‌ در گاتهاست‌.
2- زمان‌ «افعال‌» در این‌ بند زمان‌ آینده‌ (مضارع‌) است‌. بنابراین‌، ناظر به‌ پیدایش‌ هر انسانی‌ در هر زمان‌ است‌ و نه‌ معطوف‌ به‌ پیدایش‌ یا خلق‌ نخستین‌ انسان‌.
3- اهورامزدا «هستی‌» بدون‌ آغاز و تغییرناپذیر است‌ و فروزه‌های‌ او از جمله‌ آفرینش‌ همیشه‌ با او بوده‌ است‌. به‌ عبارت‌ دیگر زمانی‌ که‌ هستی‌ بود «ناهستی‌» نبود.و ناهستی‌ چیزی‌ جز «نبودن‌ هستی‌ در تظاهر خارجی‌ هستها» نیست‌ و بنابراین‌ یک‌ مفهوم‌ ذهنی‌ است‌ که‌ واقعی‌ است‌ ولی‌ هستی‌ ندارد. بنابراین‌ واژه‌ای‌ آغاز، در این‌ بند و پیدایش‌ «نازندگی‌» اشاره‌ به‌ هنگامی‌ است‌ که‌ در جریان‌ پویایی‌ آفرینش‌، هستی‌ تظاهر خارجی‌ پیدا کرده‌ و با آن‌ ناهستی‌ پدید آمده‌ است‌. هر آینه‌ تظاهر خارجی‌ هستی‌ از راه‌ سپنتامینیو همیشه‌ بوده‌ است‌ پدیده‌ انگره‌مینیو هم‌ همیشه‌ بوده‌ است‌ ولی‌ نه‌ به‌ عنوان‌ هستی‌ در برابر اهورامزدا بلکه‌ به‌ عنوان‌ نبودن‌ آن‌ چیزهایی‌ که‌ از سپنتامینیو تظاهر خارجی‌ یافته‌ است‌. از این‌رو انگره‌مینیویا اهریمن‌ (اگر منظور این‌ بند باشد) در برابر اهورامزدا یا اورمزد نیست‌. در بحث‌ دومینیو در گاتها، سخن‌ از گوهر مابعدالطبیعه‌ نیست‌، بلکه‌ گفت‌ و گو از دو گوهر همزاد در جهان‌ذهنی‌ و در عالم‌ تصور است‌.
4- «مینیو» مشتق‌ از واژه‌ « مَنَ » به‌ معنای‌ اندیشه‌ است‌ و «مینیو» حتی‌ اگر به‌ معنای‌ «روان‌» باشد، آن‌ چنان‌ روانی‌ است‌ که‌ با اندیشه‌ در هم‌ بافته‌ شده‌ است‌. بنابراین‌ مینیو همان‌ روان‌ یا نیرویی‌ است‌ که‌ به‌ اندیشه‌ جهت‌ می‌دهد و از درون‌ اندیشه‌ برمی‌خیزد و نه‌ از خارج‌ آن‌.
5- به‌ کار رفتن‌ واژه‌های‌ «بد» و «به‌» یک‌ عمل‌ مقایسه‌ای‌ است‌ مطلق‌ نمی‌تواند باشد. فروزه‌های‌ اهورامزدا مطلق‌اندو اهریمن‌ چون‌ ناهستی‌ است‌ واقعیت‌ دارد ولی‌ اصالت‌ نمی‌تواند داشته‌ باشد از این‌رو تظاهر خوب‌ و بد دو پدیده‌ نسبی‌ هستند.
6- دو مینیو دو روش‌ اندیشیدن‌ است‌. آزادی‌ گزینش‌ و اخبار ایجاب‌ می‌کند که‌ روشهای‌ مختلفی‌ (دست‌ کم‌ دو روش‌ کاملاً مخالف‌ یا دو قطب‌ مخالف‌) وجود داشته‌ باشد که‌ انسان‌ یکی‌ را انتخاب‌ کند. این‌ دو روش‌ اندیشیدن‌ مربوط‌ به&zw

تحقیق و بررسی در مورد نگاهی‌ به‌ پیشینة‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ 24 ص

اختصاصی از فایلکو تحقیق و بررسی در مورد نگاهی‌ به‌ پیشینة‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ 24 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 26

نگاهی‌ به‌ پیشینة‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌

بیوک‌ علیزاده‌

چکیده‌: اگر فرآیند ادراک‌ را حاصل‌ تعامل‌ سه‌ عنصر فاعل‌شناسا، متعلق‌شناسایی‌ و شناخت‌ بدانیم‌، بسیاری‌ از نظریات‌ مطرح‌ شده‌ در حوزة‌ اندیشة‌ اسلامی‌ در خصوص‌ علم‌ و ادراک‌ را می‌توان‌ حول‌ محور دو نسبت‌ موجود بین‌ سه‌ عنصر یاد شده‌ سازماندهی‌ کرد. تعدادی‌ از نظریات‌ مهم‌ عهده‌دار تبیین‌ نسبت‌ علم‌ و ادراک‌ و محکی‌عنه‌ آن‌ است‌ و برخی‌ از نظریات‌ ناظر به‌ رابطه‌ ادراک‌ با فاعل‌شناسایی‌ است‌. نظریة‌ «اتحاد عاقل‌ و معقول‌» از آن‌ دسته‌ نظریاتی‌ است‌ که‌ به‌ رابطة‌ اخیر راجع‌ می‌شوند. در این‌ مقاله‌، نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ از منظر تاریخی‌ مورد بررسی‌ قرار گرفته‌ است‌. نگارنده‌ قبل‌ از گزارش‌ تاریخی‌، اصطلاحات‌ و مفاهیم‌ مأخوذ در عنوان‌ بحث‌ را ایضاح‌ نموده‌ است‌.

مقدمه‌

نظریة‌ «اتحاد عاقل‌ و معقول‌» و به‌ تعبیر دقیقتر «اتحاد عالم‌ و معلوم‌» را می‌توان‌ نظریه‌ای‌ عرفانی‌ ـ فلسفی‌ دانست‌. عارفان‌ مسلمان‌، پیش‌ از حکمای‌ اسلامی‌ متعرض‌ این‌ مسأله‌ شده‌اند و در آثار خود به‌ بحث‌ دربارة‌ آن‌ پرداخته‌اند . ] فناری‌ چاپ‌ سنگی‌: 82؛ ابن‌ ترکه‌ چاپ‌ سنگی‌: 68، 86، 89؛ ابن‌ عربی‌ 1405: 360؛ قونوی‌ 1362: 197؛ قیصری‌ 1375: 92 [ این‌ نظریه‌ در فلسفة‌ اسلامی‌ معرکة‌ آرا بوده‌ است‌. گروهی‌، که‌ در رأس‌ آنان‌ ابن‌ سینا (428 ـ 370 ق‌.) قرار دارد، بشدت‌ با این‌ نظریه‌ مخالفت‌ کرده‌اند؛ و گروه‌ دیگری‌ به‌ تبعیت‌ از ملاصدرا (1050 ـ 980 ق‌.) ضمن‌ قبول‌ این‌ نظریه‌ براهین‌ عدیده‌ای‌ بر آن‌ اقامه‌ کرده‌اند و آن‌ را بر مبنای‌ محکم‌ فلسفی‌ استوار نموده‌اند ] صدرالدین‌ شیرازی‌ 1981 ج‌ 3: 324 [ .

عارفانی‌ که‌ متعرض‌ این‌ مسأله‌ شده‌اند، در چند و چون‌ آن‌ اختلاف‌ نکرده‌اند، و اساساً رویکرد آنان‌ به‌ این‌ بحث‌ از منظر متفاوتی‌ بوده‌ است‌. آنان‌ نظریه‌ «اتحاد عالم‌ و معلوم‌» را در پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ که‌ حقیقت‌ آدمی‌ چیست‌ مطرح‌ کرده‌اند و گوهر انسانی‌ را چیزی‌ جز علم‌ و اندیشه‌ ندانسته‌اند. در حالی‌ که‌ فیلسوفان‌ عمدتاً از منظر هستی‌شناسی‌ به‌ این‌ مسأله‌ نگاه‌ کرده‌اند و پس‌ از تبیین‌ جایگاه‌ وجودشناختی‌ علم‌، عالم‌ و معلوم‌، به‌ بررسی‌ دو نسبتی‌ که‌ میان‌ این‌ سه‌ عامل‌ وجود دارد، پرداخته‌اند. در واقع‌ «اتحاد عالم‌ و معلوم‌» بیانگر نسبت‌ میان‌ عالم‌ یا فاعل‌ شناسا با علم‌ است‌.

پیش‌ از بررسی‌ سیر تاریخی‌ نظریة‌ «اتحاد عاقل‌ و معقول‌» لازم‌ است‌، ابتدا، اصطلاحات‌ محوری‌ این‌ بحث‌ را که‌ عبارت‌ است‌ از سه‌ واژة‌ «اتحاد»، «عاقل‌» و «معقول‌» بررسی‌ کنیم‌، زیرا هر یک‌ از این‌ واژه‌ها در ادبیات‌ فلسفی‌ ما به‌ صورت‌ مشترک‌ لفظی‌ برای‌ معانی‌ متعدد استعمال‌ شده‌ است‌. در اینجا ضمن‌ اشاره‌ به‌ معانی‌ متعدد آنها، معنای‌ مورد نظر در این‌ بحث‌ را نیز به‌ روشنی‌ مشخص‌ می‌نماییم‌.

1ـ مراد از «اتحاد» در «اتحاد عاقل‌ و معقول‌»

معنای‌ لغوی‌ «اتحاد» یکی‌ شدن‌ و یگانه‌ گشتن‌ دو شی‌ء مختلف‌ است‌. به‌ تعبیر ملاصدرا اتحاد بین‌ اشیاء عبارت‌ از آن‌ است‌ که‌ اشیایی‌ که‌ از یک‌ جهت‌ متکثرند از جهت‌ دیگر واحد باشند. در اصطلاح‌ فلسفی‌، اتحاد انحای‌ مختلف‌ دارد و بر معانی‌ متعددی‌ اطلاق‌ می‌شود ] صلیبا 1366: 113 [ . در این‌ میان‌ فرضهای‌ زیر را برای‌ اتحاد میان‌ عاقل‌ و معقول‌ می‌توان‌ در نظر گرفت‌:

الف‌) اتحاد ماهیت‌ عاقل‌ با ماهیت‌ معقول‌ بالذات‌؛

ب‌) اتحاد ماهیت‌ عاقل‌ با وجود معقول‌ بالذات‌؛

ج‌) اتحاد وجود عاقل‌ با ماهیت‌ معقول‌ بالذات‌؛

د) اتحاد وجود عاقل‌ با وجود معقول‌ بالذات‌.

فرض‌ «الف‌» نه‌ معقول‌ است‌ و نه‌ قائلی‌ دارد. معنای‌ این‌ فرض‌ آن‌ است‌ که‌ مثلاً آدمی‌ به‌ هنگام‌ تعقل‌ درخت‌، تغییر ماهیت‌ داده‌ و به‌ درخت‌ تبدیل‌ شود. معقول‌ نبودن‌ این‌ فرض‌ بدان‌ جهت‌ است‌ که‌ ماهیت‌ بر اساس‌ اصالت‌ وجود، حدّ وجود است‌ و در همة‌ اوصاف‌ و احکام‌، تابع‌ وجود خود می‌باشد. از این‌ رو بدون‌ تغییر در وجود، تغییر ماهیت‌ محال‌ است‌.

اما اینکه‌ گفتیم‌ فرض‌ یاد شده‌ قائلی‌ ندارد، به‌ این‌ دلیل‌ است‌ که‌ ملاصدرا و دیگر قائلان‌ به‌ نظریة‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌، گذشته‌ از قوانین‌ گفتاری‌ در کاربرد واژة‌ «اتحاد» در بیان‌ نظریة‌ مورد بحث‌، صریحاً اتحاد مورد نظر خود را تعریف‌ کرده‌اند. در ادامة‌ بحث‌ تعریف‌ مورد نظر آنان‌ را نقل‌ خواهیم‌ کرد.

فرضهای‌ «ب‌» و «ج‌» نیز همانند فرض‌ «الف‌» نه‌ معقول‌ است‌ و نه‌ کسی‌ بدانها قائل‌ شده‌ است‌. دلیل‌ معقول‌ نبودن‌ این‌ فرضها آن‌ است‌ که‌ هر موجودی‌ محدود به‌ حدّ معینی‌ است‌ و به‌ تبع‌ ماهیت‌ خاصّ خود را دارد. متحد شدن‌ ماهیت‌ یک‌ موجود با هستی‌ موجود دیگر، بدون‌ آنکه‌ تغییری‌ در هستی‌ آنها پیدا شود و حدود و مرزهای‌ آنها درهم‌ رود، امری‌ ممتنع‌ است‌. تنها در یک‌ صورت‌ است‌ که‌ ماهیت‌ یک‌ موجود، علاوه‌ بر وجود خودش‌ از وجود موجود دیگر نیز قابل‌ انتزاع‌ است‌؛ و آن‌ صورت‌ این‌ است‌ که‌ میان‌ هستی‌ دو موجود، رابطة‌ طولی‌ برقرار باشد و یکی‌ از آنها مرتبة‌ کمال‌ دیگری‌ محسوب‌ شود.

تنها فرض‌ معقول‌ در این‌ میان‌، فرض‌ «د» است‌، و مراد قائلان‌ به‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ نیز همین‌ فرض‌ است‌. از این‌ رو مناسب‌ است‌ که‌ در اینجا انحای‌ اتحاد در وجود را مورد بررسی‌ قرار داده‌ و نحوة‌ مورد نظر قائلان‌ این‌ نظریه‌ را مشخص‌ سازیم‌.

1ـ1ـ اتحاد عرض‌ با جوهر

اتحاد عرض‌ با جوهر، بر اساس‌ تفسیر خاص‌ ملاصدرا از رابطة‌ جوهر و عرض‌، امکان‌پذیر است‌؛ چرا که‌ صدرا عرض‌ را از مراتب‌ و شئون‌ جوهر تلقی‌ می‌کند؛ اما حکمای‌ مشّائی‌ وجود عرض‌ را بیرون‌ از حیطة‌ وجود جوهر دانسته‌ و ترکیب‌ آن‌ دو را انضمامی‌ می‌دانند.

نفوذ متقابل‌ موسیقی‌ ایران‌ به‌ غرب‌ وخاورمیانه‌

اختصاصی از فایلکو نفوذ متقابل‌ موسیقی‌ ایران‌ به‌ غرب‌ وخاورمیانه‌ دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 98

مقدمه‌

با توجه‌ به‌ موضوع‌ پروژه‌ در رابطه‌ با نفوذ متقابل‌ موسیقی‌ ایران‌ به‌ غرب‌ وخاورمیانه‌، سعی‌ شده‌ است‌ که‌ تأثیرات‌ عوامل‌ مختلف‌ بر موسیقی‌ ایرانی‌ در زمان‌ها ودوره‌های‌ مختلف‌ بررسی‌ شود.

این‌ عوامل‌ در طول‌ تاریخ‌ داریا سه‌ جنبه‌ حذفی‌، کاهشی‌ و ارتقایی‌ می‌باشد.

با درنظرگرفتن‌ این‌ مطالب‌ ابتدا به‌ پیدایش‌ موسیقی‌ پرداخته‌ شده‌ است‌ و موسیقی‌در عهد باستان‌ مورد پژوهش‌ قرار گرفته‌ است‌. در این‌ راستا موسیقی‌ یونان‌ پایه‌ موسیقی‌غربی‌ و موسیقی‌ ایران‌ پایه‌ موسیقی‌ شرقی‌ شده‌ است‌.

پس‌ از آن‌ موسیقی‌ ایران‌ در دوره‌های‌ مختلف‌ تاریخ‌ بررسی‌ شده‌ است‌ و ازجنبه‌های‌ تکنیکی‌ و زیبایی‌شناسی‌ مورد پژوهش‌ قرار گرفته‌ است‌ که‌ تکنیک‌ خود شامل‌آلات‌ موسیقی‌ و علم‌ می‌شود.

در زمینه‌ آلات‌ موسیقی‌ پس‌ از حمله‌ اعراب‌ به‌ ایران‌ به‌ علت‌ اینکه‌ اعراب‌ از خودفرهنگ‌ و تمدنی‌ نداشتند، فرهنگ‌ ایرانی‌ را اقتباس‌ کردند و در این‌ راستا موسیقی‌ ایران‌ وآلات‌ موسیقی‌ ایران‌ نفوذ شدیدی‌ بر آنها داشته‌ است‌.

ریشه‌ اکثر سازهای‌ اعراب‌ از آلات‌ موسیقی‌ ایران‌ گرفته‌ شده‌ است‌ و آنها تنها بااضافه‌ یا کم‌ کردن‌ سیم‌ نام‌ ساز را عوض‌ کرده‌ و آن‌ را به‌ خود اختصاص‌ داده‌اند.

در کشورهای‌ دیگر مانند یونان‌، ترکیه‌، هند و... نیر آلات‌ موسیقی‌ ایرانی‌ نقش‌ بسیاراساسی‌ داشته‌اند. ایرانی‌ها از نظر علمی‌ در موسیقی‌ بسیار پیشرفته‌ بوده‌اند. فارابی‌، ابن‌سینا و.. از جمله‌ اشخاص‌ ایرانی‌ بودند که‌ در مورد موسیقی‌ کتاب‌ نوشته‌ و کتب‌ آنها به‌زبان‌ لاتین‌ نیز ترجمه‌ و در دانشگاه‌های‌ اروپا تدریس‌ می‌شده‌ است‌. همچنین‌ اولین‌ مدرسه‌موسیقی‌ توسط‌ شخص‌ ایرانی‌ به‌ نام‌ زریاب‌ تأسیس‌ شد.

در زمینه‌ زیبایی‌شناسی‌ نیز موسیقی‌ ایران‌ در دوره‌های‌ مختلف‌ تاریخ‌ موردبررسی‌ قرار گرفته‌ است‌ که‌ این‌ زیبایی‌شناسی‌ بر فرهنگ‌ و جامعه‌ تأثیرگذار می‌شود. دراین‌ مورد نیز قدرت‌ تأثیر، تحلیل‌ می‌شود به‌ صورتی‌ که‌ دوره‌ای‌ موسیقی‌ ایران‌، تأثیرگذارو دوره‌ای‌ دیگر تأثیرپذیر بوده‌ است‌ و همچنین‌ عوامل‌ و شرایطی‌ که‌ باعث‌ تأثیرپذیری‌موسیقی‌ ایران‌ از موسیقی‌ غرب‌ شده‌ است‌ مورد پژوهش‌ قرار می‌گیرد.

از دوره‌ قاجاریه‌ به‌ بعد موسیقی‌ غرب‌ نفوذ بسیار شدیدی‌ بر موسیقی‌ ایران‌ داشته‌است‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ با استخدام‌ اساتیدی‌ چون‌ موسیو لومر و موسیقی‌ دان‌های‌چکسلواکی‌، پیدایش‌ شعبه‌ موزیک‌ نظام‌ و دارالفنون‌، تأسیس‌ هنرستان‌های‌ عالی‌موسیقی‌، تشکیل‌ ارکستر، ورود گرامافون‌ و دستگاه‌های‌ ضبط‌ و صفحه‌ به‌ ایران‌ و...موسیقی‌ غربی‌ تأثیر خود را به‌ طور مشهود بر موسیقی‌ ایران‌ پدیدار ساخته‌ است‌.

سنت‌ و سبک‌ نیز که‌ از المان‌های‌ زیر مجموعه‌ فرهنگ‌ می‌باشند، در موسیقی‌ ایرانی‌بررسی‌ شده‌ است‌، به‌ صورتی‌ که‌ با توجه‌ به‌ میزان‌ تأثیرگذاری‌ و تأثیرپذیری‌ موسیقی‌ایران‌ و پس‌ از پیدا نمودن‌ نقاط‌ عطف‌ آن‌ با موسیقی‌ دیگر ملل‌، به‌ اصالت‌ موسیقی‌ ایران‌پرداخته‌ شده‌ است‌، به‌ طوری‌ که‌ فرم‌ موسیقی‌ ایرانی‌، ترانه‌های‌ محلی‌ و عامیانه‌،