تحقیق درباره Eliat

اختصاصی از فایلکو تحقیق درباره Eliat دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 34

رابطه علیت

حقیقت رابطه علیت راه شناختن رابطه علیت مشخصات علت و معلول

حقیقت رابطه علیت

هنگامی که گفته می‏شود علت به معلول وجود می‏دهد چنین تصویری را در ذهن تداعی می‏کند که کسی چیزی را به دیگری می‏دهد و او آن را دریافت می‏دارد یعنی در این فرایند سه ذات و دو فعل و به تعبیر دیگر پنج موجود فرض می‏شود یکی ذات علت که اعطاء کننده وجود است و دیگری ذات معلول که دریافت کننده آن است و سومی خود وجود که از طرف علت به معلول می‏رسد و چهارم فعل دادن که به علت نسبت داده می‏شود و پنجم فعل گرفتن که به معلول اسناد داده می‏شود .

ولی حقیقت این است که در جهان خارج چیزی غیر از ذات علت و ذات معلول تحقق نمی‏یابد و حتی با نظر دقیق نمی‏توان گفت که علت به ماهیت معلول وجود می‏دهد زیرا ماهیت امری اعتباری است و قبل از تحقق معلول وجود مجازی و بالعرض هم ندارد .

همچنین مفهوم دادن و گرفتن هم چیزی جز تصویر ذهنی نیست و اگر دادن وجود و ایجاد کردن یک امر حقیقی و عینی بود خودش معلول دیگری می‏بود و بار دیگر می‏بایست رابطه علیت را بین فعل و فاعل در نظر گرفت و دادن دیگری را اثبات کرد و همچنین تا بی نهایت نیز در جائی که هنوز وجود معلول تحقق نیافته است گیرنده‏ای نیست تا چیزی را بگیرد و بعد از تحقق آن هم دیگر گرفتن وجود از علت معنی ندارد پس در مورد ایجاد معلول چیزی جز وجود علت و وجود معلول بعنوان یک امر حقیقی و عینی وجود ندارد .

اکنون این سؤال مطرح می‏شود که رابطه علیت میان آنها به چه شکلی است آیا پس از تحقق معلول یا همراه آن چیز دیگری بنام رابطه علی و معلولی تحقق می‏یابد یا قبل از تحقق آن چنین چیزی وجود دارد و یا اساسا یک مفهوم ذهنی محض است و ابدا مصداقی در خارج ندارد .

کسانی که حقیقت علیت را همان تعاقب یا تقارن دو پدیده دانسته‏اند علیت را یک مفهوم ذهنی می‏دانند و برای آن مصداقی جز همان اضافه همزمانی یا پی در پی آمدن اضافه‏ای که یکی از مقولات نه‏گانه عرضی شمرده می‏شود قائل نیستند ولی تفسیر علیت بعنوان اضافه تقارن یا تعاقب اشکالاتی دارد که به بعضی از آنها اشاره شده است و در اینجا می‏افزاییم اصولا اضافه واقعیت عینی ندارد و بنابر این تفسیر علیت بصورت نوعی اضافه در واقع بمعنای انکار علیت بعنوان یک رابطه عینی و خارجی است چنانکه هیوم و طرفداران وی به آن ملتزم شده‏اند .

و به فرض اینکه مطلق اضافات یا این اضافه خاص امری عینی و قائم به طرفین دانسته شود پیش از وجود معلول موردی نخواهد داشت زیرا چیزی که قائم به طرفین و طفیلی آنها است بدون دو طرف مزبور نمی‏تواند تحقق یابد و اگر فرض شود که بعد از تحقق معلول یا همراه آن بوجود می‏آید لازمه‏اش این است که معلول در ذات خودش ارتباطی با علت نداشته باشد و تنها بوسیله یک رابط خارجی با آن پیوند یابد گویی رابطه مزبور ریسمانی است که آنها را بهم می‏بندد بعلاوه اگر این رابطه یک امر عینی باشد ناچار خودش معلول خواهد بود و سؤال در باره کیفیت ارتباط آن با علتش تکرار می‏شود و باید در مورد یک علت و یک معلول بی نهایت رابطه تحقق یابد .

پس هیچکدام از فرضهای یاد شده صحیح نیست و حقیقت این است که وجود معلول پرتوی از وجود علت و عین ربط و وابستگی به آن است و مفهوم تعلق و ارتباط از ذات آن انتزاع می‏شود و به اصطلاح وجود معلول اضافه اشراقیه وجود علت است نه اضافه‏ای که از مقولات شمرده می‏شود و از نسبت مکرر بین دو شی‏ء انتزاع می‏گردد .

بدین ترتیب وجود به دو قسم مستقل و رابط ربطی تقسیم می‏گردد و هر معلولی نسبت به علت ایجاد کننده‏اش رابط و غیر مستقل است و هر علتی نسبت به معلولی که ایجاد می‏کند مستقل است گو اینکه خودش معلول موجود دیگر و نسبت به آن رابط و غیر مستقل باشد و مستقل مطلق عبارت است از علتی که معلول وجود دیگری نباشد .

و این همان مطلبی است که برای اثبات تشکیک خاصی در وجود بعنوان اصل موضوع مورد استناد واقع شد

راه شناختن رابطه علیت

رابطه علیت بصورتی که مورد تحلیل و تحقیق قرار گرفت مخصوص علت ایجادی و هستی‏بخش با معلول آن است و شامل علتهای اعدادی و مادی نمی‏شود اکنون دو سؤال مطرح می‏شود یکی آنکه رابطه مزبور را میان فاعلهای هستی‏بخش و معلولهای آنها از چه راهی می‏توان شناخت دیگری آنکه روابط علی و معلولی بین امور جسمانی که از قبیل علت و معلولهای اعدادی هستند به چه وسیله اثبات می‏شوند .

قبلا اشاره شد که انسان بعضی از مصادیق علت و معلول را در درون خودش با علم حضوری می‏یابد و هنگامی که افعال بی‏واسطه نفس مانند اراده و تصرف در مفاهیم ذهنی را با خودش مقایسه می‏کند و آنها را وابسته به نفس می‏یابد مفهوم علت را برای نفس و مفهوم معلول را برای افعال نفس انتزاع می‏نماید سپس ملاحظه می‏کند که مثلا اراده یک کار منوط به علوم تصوری و تصدیقی خاصی است و تا چنین ادراکاتی تحقق نیابد اراده از نفس صادر نمی‏شود با توجه به اینگونه وابستگیها که میان علم و اراده وجود دارد مفهوم علت و معلول را توسعه می‏دهد و مفهوم معلول را بر هر چیزی که بنوعی وابستگی به چیز دیگری دارد اطلاق می‏کند و همچنین مفهوم علت را به هر چیزی که بنوعی طرف وابستگی می‏باشد تعمیم می‏دهد و بدین ترتیب مفهوم عام علت و معلول شکل می‏گیرد .

به دیگر سخن یافتن مصادیق علت و معلول نفس را مستعد می‏کند که مفاهیمی کلی از آنها انتزاع نماید که شامل افراد مشابه نیز بشود و این خاصیت مفاهیم کلی است چنانکه در بحث‏شناخت‏شناسی توضیح داده شد .

مثلا مفهوم علت که از نفس انتزاع می‏شود نه به لحاظ وجود خاص آن و نه به لحاظ نفس بودن آن است بلکه به

رابطه علیت

اختصاصی از فایلکو رابطه علیت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 34

رابطه علیت

حقیقت رابطه علیت راه شناختن رابطه علیت مشخصات علت و معلول

حقیقت رابطه علیت

هنگامی که گفته می‏شود علت به معلول وجود می‏دهد چنین تصویری را در ذهن تداعی می‏کند که کسی چیزی را به دیگری می‏دهد و او آن را دریافت می‏دارد یعنی در این فرایند سه ذات و دو فعل و به تعبیر دیگر پنج موجود فرض می‏شود یکی ذات علت که اعطاء کننده وجود است و دیگری ذات معلول که دریافت کننده آن است و سومی خود وجود که از طرف علت به معلول می‏رسد و چهارم فعل دادن که به علت نسبت داده می‏شود و پنجم فعل گرفتن که به معلول اسناد داده می‏شود .

ولی حقیقت این است که در جهان خارج چیزی غیر از ذات علت و ذات معلول تحقق نمی‏یابد و حتی با نظر دقیق نمی‏توان گفت که علت به ماهیت معلول وجود می‏دهد زیرا ماهیت امری اعتباری است و قبل از تحقق معلول وجود مجازی و بالعرض هم ندارد .

همچنین مفهوم دادن و گرفتن هم چیزی جز تصویر ذهنی نیست و اگر دادن وجود و ایجاد کردن یک امر حقیقی و عینی بود خودش معلول دیگری می‏بود و بار دیگر می‏بایست رابطه علیت را بین فعل و فاعل در نظر گرفت و دادن دیگری را اثبات کرد و همچنین تا بی نهایت نیز در جائی که هنوز وجود معلول تحقق نیافته است گیرنده‏ای نیست تا چیزی را بگیرد و بعد از تحقق آن هم دیگر گرفتن وجود از علت معنی ندارد پس در مورد ایجاد معلول چیزی جز وجود علت و وجود معلول بعنوان یک امر حقیقی و عینی وجود ندارد .

اکنون این سؤال مطرح می‏شود که رابطه علیت میان آنها به چه شکلی است آیا پس از تحقق معلول یا همراه آن چیز دیگری بنام رابطه علی و معلولی تحقق می‏یابد یا قبل از تحقق آن چنین چیزی وجود دارد و یا اساسا یک مفهوم ذهنی محض است و ابدا مصداقی در خارج ندارد .

کسانی که حقیقت علیت را همان تعاقب یا تقارن دو پدیده دانسته‏اند علیت را یک مفهوم ذهنی می‏دانند و برای آن مصداقی جز همان اضافه همزمانی یا پی در پی آمدن اضافه‏ای که یکی از مقولات نه‏گانه عرضی شمرده می‏شود قائل نیستند ولی تفسیر علیت بعنوان اضافه تقارن یا تعاقب اشکالاتی دارد که به بعضی از آنها اشاره شده است و در اینجا می‏افزاییم اصولا اضافه واقعیت عینی ندارد و بنابر این تفسیر علیت بصورت نوعی اضافه در واقع بمعنای انکار علیت بعنوان یک رابطه عینی و خارجی است چنانکه هیوم و طرفداران وی به آن ملتزم شده‏اند .

و به فرض اینکه مطلق اضافات یا این اضافه خاص امری عینی و قائم به طرفین دانسته شود پیش از وجود معلول موردی نخواهد داشت زیرا چیزی که قائم به طرفین و طفیلی آنها است بدون دو طرف مزبور نمی‏تواند تحقق یابد و اگر فرض شود که بعد از تحقق معلول یا همراه آن بوجود می‏آید لازمه‏اش این است که معلول در ذات خودش ارتباطی با علت نداشته باشد و تنها بوسیله یک رابط خارجی با آن پیوند یابد گویی رابطه مزبور ریسمانی است که آنها را بهم می‏بندد بعلاوه اگر این رابطه یک امر عینی باشد ناچار خودش معلول خواهد بود و سؤال در باره کیفیت ارتباط آن با علتش تکرار می‏شود و باید در مورد یک علت و یک معلول بی نهایت رابطه تحقق یابد .

پس هیچکدام از فرضهای یاد شده صحیح نیست و حقیقت این است که وجود معلول پرتوی از وجود علت و عین ربط و وابستگی به آن است و مفهوم تعلق و ارتباط از ذات آن انتزاع می‏شود و به اصطلاح وجود معلول اضافه اشراقیه وجود علت است نه اضافه‏ای که از مقولات شمرده می‏شود و از نسبت مکرر بین دو شی‏ء انتزاع می‏گردد .

بدین ترتیب وجود به دو قسم مستقل و رابط ربطی تقسیم می‏گردد و هر معلولی نسبت به علت ایجاد کننده‏اش رابط و غیر مستقل است و هر علتی نسبت به معلولی که ایجاد می‏کند مستقل است گو اینکه خودش معلول موجود دیگر و نسبت به آن رابط و غیر مستقل باشد و مستقل مطلق عبارت است از علتی که معلول وجود دیگری نباشد .

و این همان مطلبی است که برای اثبات تشکیک خاصی در وجود بعنوان اصل موضوع مورد استناد واقع شد

راه شناختن رابطه علیت

رابطه علیت بصورتی که مورد تحلیل و تحقیق قرار گرفت مخصوص علت ایجادی و هستی‏بخش با معلول آن است و شامل علتهای اعدادی و مادی نمی‏شود اکنون دو سؤال مطرح می‏شود یکی آنکه رابطه مزبور را میان فاعلهای هستی‏بخش و معلولهای آنها از چه راهی می‏توان شناخت دیگری آنکه روابط علی و معلولی بین امور جسمانی که از قبیل علت و معلولهای اعدادی هستند به چه وسیله اثبات می‏شوند .

قبلا اشاره شد که انسان بعضی از مصادیق علت و معلول را در درون خودش با علم حضوری می‏یابد و هنگامی که افعال بی‏واسطه نفس مانند اراده و تصرف در مفاهیم ذهنی را با خودش مقایسه می‏کند و آنها را وابسته به نفس می‏یابد مفهوم علت را برای نفس و مفهوم معلول را برای افعال نفس انتزاع می‏نماید سپس ملاحظه می‏کند که مثلا اراده یک کار منوط به علوم تصوری و تصدیقی خاصی است و تا چنین ادراکاتی تحقق نیابد اراده از نفس صادر نمی‏شود با توجه به اینگونه وابستگیها که میان علم و اراده وجود دارد مفهوم علت و معلول را توسعه می‏دهد و مفهوم معلول را بر هر چیزی که بنوعی وابستگی به چیز دیگری دارد اطلاق می‏کند و همچنین مفهوم علت را به هر چیزی که بنوعی طرف وابستگی می‏باشد تعمیم می‏دهد و بدین ترتیب مفهوم عام علت و معلول شکل می‏گیرد .

به دیگر سخن یافتن مصادیق علت و معلول نفس را مستعد می‏کند که مفاهیمی کلی از آنها انتزاع نماید که شامل افراد مشابه نیز بشود و این خاصیت مفاهیم کلی است چنانکه در بحث‏شناخت‏شناسی توضیح داده شد .

مثلا مفهوم علت که از نفس انتزاع می‏شود نه به لحاظ وجود خاص آن و نه به لحاظ نفس بودن آن است بلکه به

دانلود مقاله رویکرد لایب نیتس به علیت در نظام هستی

اختصاصی از فایلکو دانلود مقاله رویکرد لایب نیتس به علیت در نظام هستی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

چکیده
گتفرید ویلهلم لایب نیتس فیلسوف آلمانی قائل به نوعی عقل گرایی ایده آلیستی است. وی معتقد است که اشیاء مادی وجود واقعی نداشته و چیزی جز اوهام نیستند، وی بر خلاف دکارت و اسپینوزا وجود جوهر جسمانی را رد می کند و جهان هستی را در عین تنوع، هماهنگ می بیند… او برای تبیین اصول فلسفی خویش، ساختار و پیکره آنرا در اصول نودگانه منادولوژی در سه بخش پایه ریزی کرده است:
1- مْنادها یا عناصر اشیاء 2- خداوند 3- تصویر جهان با توجه به علت آن (یعنی خداوند)
آنچه در عالم خارج وجود دارد جواهر فرده ای (منادها) هستند که دارای یک نظام و سلسله مراتب هستند… هر واحدی جهان را در خود منعکس می سازد نه بدان سبب که جهان در آن «واحد» تأثیر می کند بلکه بدان علت که خداوند به «واحد» چنین ماهیتی داده که به خودی خود چنین نتیجه ای را حاصل می کند. وی معتقد است بین موجودات جهان و تغییرات یک «واحد» و «واحد» دیگر، نوعی هماهنگی پیشین بنیاد وجود دارد. همه موجودات هستی همانند ساعتهایی هستند که با هم میزان شده اند و در زمان نشان دادن و به صدا در آمدن هماهنگ عمل می کنند و…

واژگان کلیدی
لایب نیتس، مناد، اصل جهت کافی، اصل هماهنگی پیشین بنیاد، نظام أحسن وجود، جهانهای ممکن، منادولوژی، نیک انگاری

گتفرید ویلهلم لایب نیتس [1] (1716-1646م) یکی از فیلسوفان بزرگ آلمانی است که در زمینه های متعدد علمی صاحب نظریه و رأی است. در ریاضیات، منطق جدید، فلسفه و کلام صاحب ابداعاتی است.
بحث از «منادها [2]» و «اصل جهت کافی [3]» و «اصل هماهنگی پیشین بنیاد [4]» و «جهانهای ممکن [5]» و… از مختصات نظریه ما بعدالطبیعه او می باشد. وی در بخش الهیات بالمعنی الاخص ابداعاتی نظیر «عدل الهی» و «تبیین شر در نظام أحسن وجود» دارد.
از آثار مهم وی در فلسفه کتاب منادولوژی است (1714 م). وی در این اثر سیستمی را ارائه داده است که در آن هماهنگی جهان را به عنوان نتیجه طبیعی ذات منادها (البته به فعل خداوند) معرفی کرده است. این کتاب و کتاب «اصول طبیعی و الهی» از آخرین آثار لایب نیتس است. وی در طی سالهای آخر عمرش طی چند نامه به دانشمندان مختلف، بعضی از نکته های مهم سیستم خود را بازگو کرده است در نامه اش به «دبوس [6]» درباره مناد و ماده و جسم و جوهر سخن گفته و با «بورگه [7]» درباره ادراک و کمال رو به افزایش آفریدگان، و با «کلارک [8]» در خصوص خدا و مکان و زمان سخن رانده است.
وی در برخی نامه هایش به «آرنو [9]» از مباحث منطقی در بحث قضایای ضروری استمداد جسته و آنرا پلی برای رسیدن به بحثهای متافیزیکی اش قرار داده است. (لایب نیتس، 1375 ش، صص 43-38)
برتر اند راسل که خود را متخصص در شناخت لایب نیتس معرفی می کند معتقد است که وی در فلسفه اش صاحب دو دستگاه است: یکی دستگاه عوامانه و مردم پسند که متجلی در کتابهای «مونادولوژی» و «اصول طبیعی و الهی» و «اصل تئودیسه» است و مبانی الهیات خوش بینانه وی را تشریح می کند، دیگری دستگاه محرمانه اوست که اغلب در دو اثر به اهتمام «لویی کوتورا [10]» یافت می شود. بخش عمیق تر (محرمانه) فلسفه لایب نیتس در نامه های فوق الذکر (به خصوص نامه هایش به آرنو) می باشد. به نظر می رسد که علت پنهانکاری لایب نیتس، استقبال ناخوشایندی است که «آرنو» در این نامه ها منعکس کرده است (راسل، 1373ش، ج 2، صص 814-813).
هنری توماس نیز در کتاب «بزرگان فلسفه»، با راسل هم عقیده است. وی لایب نیتس را صاحب دو طرز تفکر کاملاً مختلف می داند: یکی خوش بینانه و دیگری واقع بینانه. وی در فلسفه خوش بینانه اش، نظریه «بهترین دنیای ممکن» را مطرح کرده است. این نظر موجب شد تا ولتر در داستان «ساده دل»، وی را در قیافه مسخره دکتر پانگلوس وصف کند. اما سیستم واقع بینانه او در دوران حیاتش منتشر نشد زیرا می ترسید که افکار عمیق درونیش مایه رنجش شاهزادگان درباری شود. او فیلسوفی دوگانه بود، ذهنی عالی و درخشان اما روحیه ای جبان داشت. از نظر فکری یکی از برجسته ترین متفکران جهان بود اما به لحاظ روحی مردی نوکرمآب و فروتن در دربارهای آلمان. (توماس، 1348ش، صص 359-355)
پس از آشنایی مختصر با خصوصیت دو گانه فلسفه لایب نیتس، به دنبال بررسی رویکرد وی نسبت به قانون علیت و جایگاه آن در نظام هستی می باشیم. مسائلی که در پژوهش حاضر بدنبال پاسخگویی بدانها هستیم از این قرارند:
1- طرح لایب نیتس نسبت به حقیقت اجسام و جهان هستی چیست؟
2- آیا در جهان هستی هماهنگی وجود دارد یا هرج و مرج؟ در صورت وجود هماهنگی بین پدیده های هستی، عامل این هماهنگی کیست؟
3- آیا تنها خداوند به عنوان علت در نظام هستی موجود است یا نوعی نظام علی و معلولی (همانطور که در فلسفه اسلامی مطرح است)، در فلسفه لایب نیتس به چشم می خورد؟
4- و سرانجام لایب نیتس ربط وحدت و کثرت را چگونه تبیین می کند؟
برای یافتن نظر نهایی وی و پاسخ به سؤالات فوق، از سویی از کتاب منادولوژی و توضیحات شارحان آن مانند شروح لاشلیه [11]، بوترو [12]، و برتراند [13] استفاده کرده ایم [14] و از سوی دیگر از نقد راسل و نامه های لایب نیتس به آرنو و مجموعه مقالات Critical Assessments بهره جسته ایم.

سه ضلع فلسفه لایب نیتس
لایب نیتس نظیر دکارت و اسپینوزا راسیونالیست است. راسیونالیستها معتقدند که حس به تنهایی نمی تواند شناخت مطابق با واقع را بدست آورد، حتی نمی تواند یقین کند که واقعی در کار هست. حس امری ظاهری است اما نیرویی که به واسطه آن می فهمیم که «واقعی» وجود دارد و چگونه هست یا باید باشد، «عقل محض [15]» است. لایب نیتس در نامه ای خطاب به شارلوت [16] (شاگرد وی در فلسفه) می نویسد:
ما از حواس ظاهر استفاده می کنیم، چنانکه نابینا از عصا استفاده می کند. حواس ظاهر متعلق های حاسه خود را به ما می شناساند که عبارتند از رنگها، آواها، مزه ها و اوصاف لمسی؛ اما ما را آگاه نمی کند که آیا این اوصاف محسوس چیستند؟ یا از چه ساخته شده اند؟ حقیقت از طریق حواس شناخته نمی شود، زیرا محال نیست که موجودی رؤیاهای طویل و منظمی شبیه زندگی ما داشته باشد و هر چیزی را که گمان می کند از طریق حواس درک کرده است، صرفاً ظاهری باشد. بنابراین باید چیزی وراء حواس در کار باشد که «واقع» را از «ظاهر» متمایز کند. (ملکیان، 1379ش، ج 2، صص 283-282) [17]
اما لایب نیتس با دو فیلسوف مذکور در باب وجود اشیاء مادی مخالف است و به نوعی عقل گرایی ایده آلیستی معتقد است. دکارت و اسپینوزا بر این عقیده بودند که اشیاء مادی واقعاً وجود دارند اما لایب نیتس می گوید: شییء مادی وجود واقعی ندارد و اشیاء چیزی جز اوهام نیستند. دکارت در مقام فرض، وجود غیر خدا و اشیاء مادی را - بدون اینکه دلیلی بیاورد _ تصویر کرد، در حالیکه شاید چیزی غیر از خدا و اشیاء مادی این نقش را ایفا کند، علاوه بر آن که می توان خدا را ملقی این تصورات دانست بی آن که خدا فریب کار باشد.
تصویری که لایب نیتس درباره تأثیر خداوند در هستی بیان می کند از اصول 37 به بعد منادولوژی آشکار می گردد. وی اعتقاد دکارت و اسپینوزا را درباره وجود «جوهر جسمانی» رد می کند. آن دو آثار ظاهری درک شده از طریق حواس ظاهری را از اوصاف و احوال جوهر جسمانی دانسته و ویژگی اصلی آنرا «امتداد» می دانند و چون جوهر جسمانی ممتد است پس مکانی را اشغال می کند، اما لایب نیتس نه تنها اعتقادی به جوهر جسمانی ندارد بلکه ویژگی امتداد را نیز نمی پذیرد. به نظر وی امتداد نمی تواند از صفات یک جوهر باشد زیرا مستلزم تکثر می شود و تنها می تواند به مجموعه ای از جواهر نسبت داده شود. پس هر جوهر واحدی (مناد) باید غیر ممتد باشد. در نتیجه او به تعداد نامحدودی جواهر قائل بود که آنها را واحد (مناد) می نامید [18] هر یک از این واحدها دارای بعضی از صفات نقطه فیزیکی هستند، اما فقط وقتی که آنها را به طور مجرد در نظر بگیریم. حقیقت هر یک از واحدها یک روح است. بنابراین به نظر می رسد که یگانه صفت اساسی ممکن جوهر باید اندیشه باشد. در نتیجه لایب نیتس به انکار ماده و قرار دادن خیل نامحدودی از ارواح به جای آن ناچار شد. (راسل، 1373ش، ص 804) وی معتقد است اگر این جوهر امتداد داشته باشد باید از اجزاء ممتد درست شده باشد (جزء لا یتجزی)، و جزء از دو حالت خارج نیست یا بْعد دارد و یا ندارد، اگر بْعد داشته باشد پس لا یتجزی نیست و اگر بُعد نداشته باشد، جزء آن جوهر جسمانی محسوب نمی شود و هر دو نتیجه خلاف فرض است.
چگونه از n شییء بی بْعد، جسم دارای بعد ایجاد می شود؟ پس از جوهر جسمانی دارای امتداد، به صرف فرض آن، فرض خلافش لازم می آید و این مفهومی پارادوکسیکال است و مصداقی ندارد. شرط مصداق داشتن یک مفهوم این است که خود مفهوم، پارادوکسیکال نباشد. (ملکیان، 1374ش، ج 2، ص 285)
اما به این استدلال فوق نقدی وارد شده که ماحصل آن اینست: به نظر می رسد در استدلال لایب نیتس دو چیز مساوق یکدیگر فرض شده اند که یکی ذی بعد بودن و دیگری قابل تجزیه بودن، اما از کجا اثبات می کند که اگر چیزی دارای بعد باشد بایستی حتماً تجزی داشته باشد. می توان چیزی را تصور کرد که دارای بعد باشد و قابل تجزیه نباشد، به خصوص وقتی مراد از تجزی، تجزیه عملی باشد (همانجا)
اما در مورد جهان هستی، لایب نیتس آنرا هم «متنوع» می داند و هم «هماهنگ». لذا برای شناخت آن (همانطور که هست) بایستی در آنِ واحد جزئیات آنرا تمییز داده و وحدت آنرا دریافت. لذا برای دستیابی به این شناخت دو گانه بایستی در مقامی بسیار عالی و مشر‍ف، حتی المقدور نزدیک به مقام الوهیت قرار گرفت. [19]
از اینرو برای تبیین اصول فلسفی خویش، ساختار و پیکره آن را در اصول نودگانه منادولوژی، در سه بخش پایه ریزی کرد که عبارتند از :
1- منادها یا عناصر اشیائ (جواهر فرده)، که از شماره 1 تا 36 منادولوژی به تبیین و تفسیر آن پرداخته است.
2- خداوند که از شماره 37 تا 48 اصول منادولوژی به توضیح و جایگاه آن همت گمارده است.
3- تصویر جهان با توجه به علت آن(خداوند)، که از شماره 49 تا 90 بدان پرداخته است.

1- منادها
آنچه در عالم خارج وجود دارد، جواهر فرده ای است که دارای یک نظام و سلسله مراتبی است. در این سلسله، وقتی از بالا (خدا) به پایین می آییم، منادهای پائینی دارای این استعداد هستند که در ما توهم ایجاد کنند و با اینکه بی بعد هستند در ما تصور جسم بعد دار را بوجود آورند.
برای روشن تر شدن مطلب فوق، منادها را می توان به دو لحاظ مورد توجه قرار داد:
أ ـ طبیعت منادها (شماره1 تا 17 اصول منادولوژی)
ب ـ درجه کمال منادها (شماره 18 تا 36 اصول منادولوژی)

الف ) طبیعت منادها نیز از دو حیث مختلف می تواند مورد توجه قرار گیرد:
1- به لحاظ بیرون
2- به لحاظ درون
(لایب نیتس، 1375ش، صص 111-110؛ Garber, 2000, pp.480-481)
اما به لحاظ بیرونی و خارجی، مناد، ساده و بدون امتداد و بی شکل و تجزیه ناپذیر است، نه در خور حدوث یا زوال به طور طبیعی است و نه قابل تغیر است به نحوی که مخلوق دیگری در درون آن تأثیر بگذارد (اصل 6: نه حدوث منادها و نه فنای آنها ممکن نیست مگر دفعتاً واحده و به خلق و إفناء، اما آنچه مرکب است با وجود أجزاء، حادث و با تباهی اجزاء تباه می شود.)
از سوی دیگر لایب نیتس در اصل 9 بیان می دارد که چون در طبیعت هرگز دو موجود یافت نمی شود که کاملاً عین یکدیگر باشند پس اشیاء فرقی درونی دارند. یعنی هر مناد با مناد دیگر متفاوت است.
اما به لحاظ درونی، مناد دارای ادراک [20]، یا تصویر کثرت در وحدت است و برخوردار از شوق یا میل گذشتن از ادراکهای کمتر متمایز به ادراکهای بیشتر متمایز و بدین وجه مانند خودکاری است غیر جسمانی.
لایب نیتس در اصل 18 از اصول منادولوژی، نام «کمالهای اول» را بر کلیه این گوهرهای ساده می گذارد زیرا اینها در خود نوعی کمال دارند و کفایتی در آنهاست تا آنها را منبع افعال درونی کند. (لایب نیتس، 1375ش، صص 111-110)
اصل 13 از اصول نودگانه مراد از شوق و میل درونی منادها را برایمان روشن می گرداند:
«عمل اصلی درونی که موجب تغیر یا گذشتن از یک ادراک دیگر می شود ممکن است شوق نامیده شود. حال ممکن است شوق همیشه به همه ادراکاتی که مایل است نرسد اما همواره چیزی از آن را می یابد و به ادراکهای جدید نایل می شود.»
در اصل 12، تغیر را خصوصیتی درونی دانسته و آنرا عامل تنوع گوهرهای ساده می شمارد. یکی از شارحان [21] لایب نیتس از این اصل نتیجه می گیرد که بنابر این تغییر بایستی همواره «متوالی» و «دائمی» باشد و از خود چیزی باقی گذارد مانند قشرهای نازک گل و لای که در اثر عقب رفتن امواج بر جای می ماند (لایب نیتس، 1375ش، ص 105)
حال باید ببینیم که لایب نیتس چه مکانیزمی برای تغییر فوق قائل است؟ وی مانند سایر فلاسفه کارتزین معتقد است که جواهر قادر به فعل و انفعال بر یکدیگر نیستند. در سیستم وی منادها، سربسته و بدون پنجره هستند، و هیچ ارتباط علی و معلولی و تأثیر و تأثری بر یکدیگر نمی گذارند چنانکه در اصل 6 این تغییر را (همانطور که ذکر شد) دفعی و بهمراه خلق و افناء و درونی دانست نه بیرونی تا بتوان بدینوسیله تأثیر علی شییء یا مناد دیگری را بر آن توجیه کرد.
وی در بخشی از اصل 7 می گوید: «منادها دریچه ای ندارند که از آن دریچه امکان ورود یا خروج چیزی باشد. اعراض بر خلاف نظر اهل مدرسه (بون آوانتورقدیس [22])، نه ممکن است منفک شوند و نه ممکن است در خارج از گوهرها زیست کنند. بدین وجه نه گوهر ممکن است از بیرون داخل مناد بشود و نه عرض.» (لایب نیتس، 1375ش، صص 100-99)
بنابراین لایب نیتس از مخالفان رابطه علی و معلولی بین موجودات است و معتقد است که اگر چنین رابطه ای به ذهن ما میرسد به سبب فریبندگی ظواهر است. اعتقاد مذکور از نظر راسل منجر به دو اشکال ذیل است:
1- در علم دینامیک که به نظر می رسد اجسام بر یکدیگر تأثیر می گذارند به خصوص هنگام تصادم، نظریه فوق به اشکال برمی خورد (اگر از این اشکال هم صرفنظر کنیم، اشکال دوم همچنان باقی است)
2- در ادراک، به نظر می رسد که اثر شییء مدرک بر مدرک وجود دارد و نوعی رابطه تأثیر گذاری بین آنها برقرار است. (راسل، 1373ش، ص 805)
لایب نیتس عقیده دارد که هر «واحدی» جهان را در خود منعکس می سازد، نه بدان سبب که جهان در آن «واحد» تأثیر می کند بلکه بدین علت که خدا به «واحد» چنان ماهیتی داده که به خودی خود چنین نتیجه ای را حاصل می کند. وی معتقد است بین موجودات جهان و تغییرات یک واحد و واحددیگر، نوعی هماهنگی تقدیری (هماهنگی پیشین بنیاد) وجود دارد که شبیه فعل و انفعال از آن پدید می آید و آنرا به عنوان یک برهان و یک اصل معرفی می کند.
بنابراین برهان، همه موجودات هستی همانند ساعت ها هستند و این ساعتها بی آنکه ارتباط علی بین آنها در کار باشد چون با هم کاملا میزان شده اند و در آن واحد زنگ می زنند. پس باید علت خارجی واحدی که آنها را تنظیم کرده است موجود باشد. به اعتقاد وی این هماهنگی باعث پیدایش نظام احسن شده است. (راسل، 1373، ص 805)
راسل بر این برهان اشکال کرده و می گوید: اگر واحدها بر یکدیگر تأثیر نمی گذارند پس یکایک آنها چگونه مطلع می شوند که واحدهای دیگر وجود دارند؟ اگر حرف لایب نیتس درست باشد باید این انعکاس (منعکس ساختن جهان) هم رؤیایی بیش نباشد، اما معلوم نیست وی از کجا دانسته که همه واحدها در آن واحد رؤیاهای مشابه می بینند. لذا راسل معتقد است که مطالب فوق تنها خیالبافی است و به درد تاریخ قبل از دکارت می خورد (راسل، 1373ش، ص 811)
اگر بخواهیم این گفتار لایب نیتس را به زبان افلاطون بیان کنیم می توانیم جواهر فرد فلسفه وی را با تعدادی آینه که در یک زمان تصویر جهان را در خود منعکس می سازند، مقایسه کنیم. اما این آینه ها به لحاظ مرتبه با یکدیگر برابر نیستند. برخی تصویر جهان را با وضوح بیشتری منعکس می سازند و بعضی با وضوح کمتر. این امر کلاً به مرتبه و موقعیت مناد مورد نظر بستگی دارد.
اسپینوزا تاکید می کرد که همه آدمیان که به مثابه آئینه جلوه گر أنوار حق هستند، به یک اندازه این انوار را منعکس می سازند ولی لایب نیتس اظهار می دارد که هیچ دو انسانی یکسان نیستند (وی در زندگیش نیز همیشه طرفدار امتیاز طبقانی بود و می گفت: هر انسانی باید مرتبه خود را بشناسد، و هر زنی باید بداند که مرتبه اش دون مرتبه مرد است!) (توماس، 1348ش، ص 357)
راسل معتقد است که برهان لایب نیتس را می توان از شکل ما بعدالطبیعی اش خارج کرده و به صورت «برهان نظم» در آورد به اینصورت که اگر به جهان بنگریم چیزهایی را می بینیم که نمی توان آنها را نتیجه نیروهای کور طبیعت دانست بلکه بسیار منطقی تر است که آنها را به عنوان شواهد یک غرض خیر در نظر آوریم. این برهان از نظر شکل منطقی عیبی ندارد اما مقدمات آن تجربی است و نه ما بعد الطبیعی. خدای این برهان لازم نیست همه صفات ما بعدالطبیعی مانند قدرت مطلق و علم مطلق را داشته باشد و تنها کافی است قدرت و علمش بیش از ما باشد، هم چنین بدیهای جهان، ممکن است نتیجه محدودیت قدرت او باشد. (راسل، 1373ش، ص 812)
در واقع راسل با این بیان در صدد است تا از مجموعه ادعاهای لایب نیتس چنین نتیجه گیری کند که برهان تا حد برهان نظم تنزل پیدا می کند و چون برهان نظم دارای مقدمات تجربی است، این مخالف مبنای راسیونالیستی اوست. دیگر آنکه وی تأثیر علی و معلولی اشیاء عالم را بر یکدیگر انکار کرده است بدون اینکه این مطلب را مستدل کند، هماهنگی تقدیری بین اشیاء عالم یک ادعاست و می تواند با ادعای دیگری مبنی بر اینکه خداوند با قدرت قاهر ه اش موجودات را طوری خلق کرده تا بر یکدیگر تأثیر و تأثر وارد کنند باطل شود.
تا اینجا نتایج حاصله از سخنان لایب نیتس عبارتند از:
1- اشیاء مادی چیزی جز اوهام نیستند.
2- زمان و مکان بالتبع موهوم است.
3- رابطه علی و معلولی بین موجودات وجود ندارد و اگر چنین رابطه ای به نظر می رسد به سبب فریبندگی ظواهر است و …. در حالیکه همانطور که راسل گفت منعکس شدن جهان در هر مناد، بدون در نظر گرفتن مسئله علیت، خود می تواند مرهون خیال پردازیهای لایب نیتس بوده و رؤیایی بیش نباشد.
گر چه بر خلاف نتیجه گیری فوق، کسانی را می توان یافت که در داوری درباره برهان لایب نیتس نظری کاملاً مخالف دارند. در این داوری جدید هنگام مقایسه نظریه منادهای لایب نیتس با أشاعره و مالبرانش، چنین بیان شده است:
« لایب نیتس از طرفداران اصالت عقل و از معتقدان به اصل علیت است. با اینهمه بین نظریه مناد با جزء لا یتجزی دموکریت و اشعری شباهت آشکاری است و به همین نسبت گمان نفی علیت درباره او در ابتدای امر جریان می یابد. چنین می نماید که نظریه مناد تا آنجا که به روابط منادها مربوط می شود نافی رابطه علت و معلولی است و شباهت کاملی با نظریه اشعری دارد اما از آنجا که لایب نیتس حالت کنونی هر مناد را تأثری از حالت پیشین خود او می داند، به طریقی با اصل علیت کنار می آید».
به علاوه تأکید او بر هماهنگی پیشین منادها، وجه امتیاز آشکاری را بین نظریه او و جزء لا یتجزی اشعری در ارتباط با علیت، پیشنهاد می کند، زیرا لازمه ذره گرایی اشعری دخالت دادن لحظه به لحظه اراده خداوند در حوادث جزئی است اما تنظیم ازلی لایب نیتسی، خداوند را وارد جزئیات نمی کند و به این اعتبارست که این خود می تواند تعبیری از علیت باشد.
بر خلاف آن مالبرانش (کشیش فرانسوی پیرو دکارت) بر خلاف دکارت معتقد به اصل علیت نیست. وی در مسأله ارتباط نفس و بدن طریقه اشعری را بیاد می آورد. وی به هماهنگی پیشین بنیاد بین جواهر معتقد نیست بلکه می گوید خداوند متعال در مقابل هر یک از حالات جزئی نفس و بدن، حالت جزئی و مناسبی را در دیگری خلق کرده و در این جریان، اراده خداوند به طور بی واسطه و پیوسته به امر جزئی تعلق می گیرد و اظهار این مطلب هیچ راهی را برای ورود مفهوم علیت باقی نمی گذارد.» (طاهری، 1376ش، صص 370-369)
نویسنده نوشتار فوق با مقایسه بین تفکر اشعری و مالبرانشی با تفکر لایب نیتسی، معتقد است که لایب نیتس جایی برای اعتقاد به اصل علیت باقی گذاشته است و آنرا به طور صد در صد نفی نکرده است. اما به اعتقاد حقیر تفاوت چندانی بین نظریه لایب نیتسی با نظریه اشعری در باب علیت وجود ندارد زیرا یکی به یکباره و با اصل «هماهنگی پیشین بنیاد»، علیت را سلب کرده و دیگری در تک تک حوادث جزئی این مطلب را نادیده گرفته است و به نظر می رسد که در نقد لایب نیتس در بحث علیت حق با راسل باشد.
گذشته از طبیعت منادها مطلب دیگری را که لایب نیتس مورد دقت قرار می دهد، درجه کمال منادهاست.

ب ) درجه کمال منادها
منادها از لحاظ درون در خور درجه های مختلف کمال هستند و این درجه ها به کمی یا زیادی خصوصیت متمایز بودن ادراک منادها بستگی دارد و از اینقرار است:
1. مناد یا کمال اول، محض و ساده، دارای ادراک و شوق به معنای عام است و فاقد حافظه. حیات گیاهان بدین گونه است.
2. مناد برخوردار از حافظه یا نفس، چنانکه در حیوانات وجود دارد. این موجودات، بی آنکه دارای عقل باشند، می توانند در تجربه به وسیله عقل امری را دنبال کنند و از امری به امر دیگر بروند.
3. مناد برخوردار از عقل یا از شناخت حقایق جاویدان، و در نتیجه برخوردار از ادراک روشن متمایز یا وجدان و وقوف. چنین منادی موسوم به ذهن یا روح است و به ما که انسان هستیم داده شده است.
لایب نیتس در اصل 19 چنین می گوید: «اگر بخواهیم هر آنچه دارای ادراکها و شوقها (به معنای عامی که بیان کردم) باشد نفس بنامیم، تمام گوهرهای ساده یا منادهای مخلوق را ممکن است نفس نامید. اما چون آگاهی امری است بیشتر از ادراک ساده، رضایت می دهم که نام عمومی منادها و کمالهای اول برای گوهرهای ساده ای که غیر از این ندارند، کافی باشد و نفس فقط به جوهرهائی اطلاق گردد که ادراک آنها متمایزتر و همراه با حافظه باشد.» (لایب نیتس، 1375ش، صص 112-111)
باور لایب نیتس در مورد مناد انسان بر این است که استدلالها و افعال عقلی او مبتنی بر دو اصل بزرگ است:
اصل عدم تناقض [23]
اصل جهت کافی [24]
وی در اصل 31 و 32 این دو اصل را چنین توضیح داده است:
« به فضل اصل امتناع تناقض به غلط بودن آنچه مشتمل بر آن است و صحت آنچه مقابل یا نقیض غلط است، حکم می کنیم و به استناد جهت کافی، ملحوظ می داریم که ممکن نیست هیچ امری حقیقی یا موجود باشد و هیچ قضیه ای صادق، مگر جهت عقلی کافی برای اینکه باید چنان باشد و نه طور دیگر، وجود داشته باشد، هر چند که شناخت این جهت های عقلی غالباً برای ما ممکن نباشد.» (لایب نیتس، 1375ش، صص 122-121)
این دو اصل مرجع تمام حقایق ممکن هستند. حقایق ممکن به دو قسم تقسیم می شوند:
حقایق استدلال (حقایق عقل: Dedicto) که ضروری است و مخالف آن نا ممکن است، و حقایق واقع (واقعه Dere) که ممکن به امکان خاص و مخالف آنها ممکن است.
راسل در تحلیل این دو اصل فوق معتقد است که هر دوی این اصول متکی به مفهوم «قضیه تحلیلی» است. یعنی قضیه ای که محمول، مستتر در موضوع باشد مثل قضیه «همه آدمهای سفید آدمند». اصل عدم تناقض می گوید: «همه قضایای تحلیلی صادقند»، و اصل جهت کافی می گوید: «همه قضایای صادق تحلیلی اند». این دو اصل در پوشش اصلهای 30 تا 38 منادولوژی تبیین شده است.
راسل معتقد است این سخنان در دستگاه محرمانه لایب نیتس مطرح شده و این اصول حتی با بیانات تجربی درباره امور واقعی نیز تطبیق می کند. مثلاً اگر من به سفری بروم، مفهوم من باید از ازل حاوی مفهوم این سفر که یکی از محمولهای من است بوده باشد. می توان گفت که ماهیت جوهر فرد، یا هستی کامل این است که دارای مفهومی باشد چنان مکمل که برای فهمیدن و استنتاج همه محمولهای موضوعی که آن مفهوم بدان اسناد شده کفایت کند. بنابراین صفت پادشاهی برای اسکندر کبیر در انتزاع از موضوع نه به حدی که برای فرد کفایت کند معین است و نه متضمن سایر صفات موضوع است و نه حاوی همه اموری است که در مفهوم این پادشاه مستتر است در صورتی که وقتی «خدا» مفهوم یا شخصیت اسکندر را مد نظر می آورد، در آن واحد اساس و علت همه محمولهایی را که نسبت به اسکندر صدق می کند می بیند (اینکه اسکندر به مرگ طبیعی می میرد یا مسموم می شود، چه کسانی او را شکست دادند و…؟) اما ما این اطلاعات را تنها از راه تاریخ می توانیم بدانیم. (راسل، 1373ش، ص 816)
لوئیس فرانکل در مقاله ای تحت عنوان «لایب نیتس و اصل جهت کافی» چنین می گوید که برای اینکه فهم صحیحی از PSR که مخفف «Principle of Sufficient Reason» است، داشته باشیم بایستی فهم صحیحی از نقش و ارتباط بین منطق لایب نیتس و متافیزیک او داشته باشیم. گاهی وی این برداشت را ارائه می دهد که این اصل، یک اصل منطقی محض است که از آن چنین استخراج می شود: «همه قضایای صادق تحلیلی اند» [25]
در جای دیگر وی تأکید می کند که این اصل متافیزیکی است مثلاً در نامه هایش به کلارک؛ در جای دیگر وی یک ضابطه ارائه می دهد که «PSR» به عنوان این اصل است که خداوند هیچ کاری را بدون دلیل انجام نمی دهد. (اصل ترجیح بلا مرجح، ترجیح در مورد فاعل است و ترجح در مورد قابل) هم چنین «PSR» به عنوان یک اصل از اصل علیت هم بکار می رود و آن بدین معنی است که هیچ چیزی نمی تواند وجود داشته باشد و نه حتی اتفاق بیفتد… اگر علت نداشته باشد. پس در واقع همانطور که در فلسفه لایب نیتس به چشم می خورد تفاسیر منطقی و متافیزیکی، هر دو تقریر جایز این اصل هستند و وی علیرغم تقریرهای متعدد از این اصل می تواند «PSR» را به عنوان یک اصل ساده معرفی کند. اگر بخواهیم اصولی را که تحت پوشش «PSR» قرار گرفته و متفرع بر آن است بیان کنیم از این قرارند:
1 . PSRg : Principle of Grounds (اپیستمولوژی)
2 . PSRr : Principle of Reasons (آنتولوژی)
3 . PSRc : Principle of Causation (آنتولوژی)
در اصل اول بیان می کند که هر قضیه صادقی استدلالی ما تقدم دارد که به وسیله آن، محمولها منطوی در موضوع می باشند و… مبنا و پایه صدق قضایا در مفهوم کامل موضوع آن است. [26]
در اصل دوم می گوید که خداوند حکیم و خردمند متعالی هیچ کاری را گزاف و بدون دلیل کافی انجام نمی دهد و در اصل سوم چنین می گوید که هر واقعه و پدیده ای علتی دارد. پس علامت خلاصه شده «PSR» اشاره به یک اصل عمومی و کلی دارد که شامل هر سه اصل فوق می گردد. (Woolhouse, 1994, Vol.1, PP.58-61)

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  23  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

تحقیق در مورد رویکرد لایب نیتس به علیت در نظام هستی

اختصاصی از فایلکو تحقیق در مورد رویکرد لایب نیتس به علیت در نظام هستی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه26

فهرست مطالب

رویکرد لایب نیتس به علیت در نظام هستی

حوران اکبر زاده- عضو هیأت علمی 

چکیده

گتفرید ویلهلم لایب نیتس فیلسوف آلمانی قائل به نوعی عقل گرایی ایده آلیستی است. وی معتقد است که اشیاء مادی وجود واقعی نداشته و چیزی جز اوهام نیستند، وی بر خلاف دکارت و اسپینوزا وجود جوهر جسمانی را رد می کند و جهان هستی را در عین تنوع، هماهنگ می بیند… او برای تبیین اصول فلسفی خویش، ساختار و پیکره آنرا در اصول نودگانه منادولوژی در سه بخش پایه ریزی کرده است:

1-             مْنادها یا عناصر اشیاء  2- خداوند  3- تصویر جهان با توجه به علت آن (یعنی خداوند)

آنچه در عالم خارج وجود دارد جواهر فرده ای (منادها) هستند که دارای یک نظام و سلسله مراتب هستند… هر واحدی جهان را در خود منعکس می سازد نه بدان سبب که جهان در آن «واحد» تأثیر می کند بلکه بدان علت که خداوند به «واحد» چنین ماهیتی داده که به خودی خود چنین نتیجه ای را حاصل می کند. وی معتقد است بین موجودات جهان و تغییرات یک «واحد» و «واحد» دیگر، نوعی هماهنگی  پیشین بنیاد وجود دارد. همه موجودات هستی همانند ساعتهایی هستند که با هم میزان شده اند و در زمان نشان دادن و به صدا در آمدن هماهنگ عمل می کنند و…

واژگان کلیدی

لایب نیتس، مناد، اصل جهت کافی، اصل هماهنگی پیشین بنیاد، نظام أحسن وجود، جهانهای ممکن، منادولوژی، نیک انگاری

گتفرید ویلهلم لایب نیتس[1][1] (1716-1646م) یکی از فیلسوفان بزرگ آلمانی است که در زمینه های متعدد علمی صاحب نظریه و رأی است. در ریاضیات، منطق جدید، فلسفه و کلام صاحب ابداعاتی است.

بحث از «منادها[2][2]» و «اصل جهت کافی[3][3]» و «اصل هماهنگی پیشین بنیاد[4][4]» و «جهانهای ممکن[5][5]» و… از مختصات نظریه ما بعدالطبیعه او می باشد. وی در بخش الهیات بالمعنی الاخص ابداعاتی نظیر «عدل الهی» و «تبیین شر در نظام أحسن وجود» دارد.

از آثار مهم وی در فلسفه کتاب منادولوژی است (1714 م). وی در این اثر سیستمی را ارائه داده است که در آن هماهنگی جهان را به عنوان نتیجه طبیعی ذات منادها (البته به فعل خداوند) معرفی کرده است. این کتاب و کتاب «اصول طبیعی و الهی» از آخرین آثار لایب نیتس است. وی در طی سالهای آخر عمرش طی چند نامه به دانشمندان مختلف، بعضی از نکته های مهم سیستم خود را بازگو کرده است در نامه اش به «دبوس[6][6]» درباره مناد و ماده و جسم و جوهر سخن گفته و با «بورگه[7][7]» درباره ادراک و کمال رو به افزایش آفریدگان، و با «کلارک[8][8]» در خصوص خدا و مکان و زمان سخن رانده است.

وی در برخی نامه هایش به «آرنو[9][9]» از مباحث منطقی در بحث قضایای ضروری استمداد جسته و آنرا پلی برای رسیدن به بحثهای متافیزیکی اش قرار داده است. (لایب نیتس، 1375 ش، صص 43-38)

برتر اند راسل