ای دادگاه شب، تو که بودی و خواهی بود و هستی، بدان که من بوده ام! من بوده ام! من، فرانتز فون گرلاخ، اینجا، در این اتاق، قرنم را به دوش گرفتم و گفتم جوابش با من، در این روز و برای همیشه.
گوشه نیشینان آلتونا
زمانی که کودک بودیم می پرسیدیم که چرا من، «من، شدم؟ که برای چه شدم؟
ژان پل سارتر
پر از چندگالی، پر از «در حال بررسی» ها بود که ما ناچار، دیر یا زود، صورت سئوال ها را فراموش کردیم.
به هر رو، «چه هستم؟» ، «کجا هستم» و «برای چه هستم» را جز فیلسوفان (و کودکان) پناهگاهی نیست. اما ای کاش یک کودک، فیلسوف زاده می شد، تا معمای وجود، وجود نداشته باشد. لحظة تولد، اولین ثانیه آگاهی نسبت به هستی، چه دارد؟ این را نیز در قیاس با مرگ فراموش کرده ایم، چرا که امری تمام شده است. مثل اینکه من اگزیستانسیالیسم مسئله تولد را حیاتی تر می‌داند، تولد را حیاتی تر می داند، تولد رویدادی است که آگاهی به آن به زندگی در جهان ما پیوند می خورد، اما آگاهی به مرگ، پس از مرگ، بیرون مرزها، جای در ماوراء الطبیعه است.
می توانیم با همین که هستیم، دوباره، در جهانی، هستی بگیریم؟ می توانیم با وجود داشته هایمان، ناگهان وجود پیدا کنیم، مشخص نیست، اما آن چه آشکار است در این جهان، در این سراب (سراب است چون نمی دانیم سراب است یا نه)
***
در باب اگزیستانسیالیسم، پیش از پرداختن به مفاهیم و اهداف آن، بازگویی چند نکته هیجان انگیز شایسته است. اول اینکه تا قبل از ژان پل سارتر هیچ یک از متفکران آن خود را به این اسم نمی شناختند. سارتر، آخرین فیلسوف رسمی اگزیستانسیالیست، اولین نفری بود که آثار آن ها را مدون و عقاید آن ها را مرتب کرد و فلسفه ای تحت لفظ اگزیستانسیالیسم (و اصالت بشر) بیرون کشید.
حتی چنان شد که آن عده ای که در زمان سارتر در قید حیات بودند، همه با این صفت تحمیلی مخالفت کردند. نام گابریل مارسل قرین با این مطلب بود که تمام عمر خود را صرف شستشوی آثار کفرآمیز کامو و سارتر کرد. هایدگر که زمانی استاد سارتر بود، از جدی ترین منتقدان او شد. در این وضعیت آشوبناک بود که نام اگزیستانسیالیست بر این عده نهاده شد و بعد از سارتر هم دیگر کسی از این واژه در مورد خود استفاده نکرد تا مبادا گفته شود عقایدش جعلی و فاقد حرفی نوین است.
پس اگر پرسیده شود، اگزیستانسیالیست کیست، حداقل یک نقطة مشترک را می توان نشان داد: آن ها حتی اگر در پاسخ متفق القول نباشند، طرح سئوال برای همة آن ها یکی است.
سئوال از ماهیت هستی.
وجه مهم دیگر«ضد تاریخی» بودن اگزیستانسیالیسم است به این معنی که روی پژوهش و بررسی عقاید پیشینیان خط بطلان می کشند وآن را کاری عبه عبث می شمارند. هر چند این ویژگی مختص آن ها نیست و در فلسفه ی مدرن بسیار خواهان پیدا کرده است. این گرایش چنان در میان اگزیستانسیالیسم ها رشد کرد که به عنوان عومه، ساربر در مقدمه ی کتاب «هستی و نیستی» خود می گوید از خواننده می خواهم همه ی مطالبی را که در کتاب نقد خرد «یاللتیک» گفتم به آب بسپارد.
نکته ی دیگر دو شاخه ای بودن اگزیستانسیالیسم است، یکی العادی و یکی الهی. در نگاه اول این شکاف ممکن است از عوامل گسیست و ناپایداری به نظر برسد ولی نمی توان کتمان کرد که گنجانیدن دو نگرش خدایی و غیر خدایی در یک تفکر بی سابقه است . می توان مطلب را این گونه توجیه کرد که مسئله ی اگزیستانسیالیسم فر ای سؤال های جهان شناختنی است و چون به درون نظر می کند اساساً سؤال را در درون انسان می جوید. حتی سارتر معتقد است نام العادی به مفهومی برای آن ها درست نیست زیرا در پی اثبات وجود نداشتن خدا نیستند بلکه صرفاً به این مسئله نمی پردازند.
از به بحث های اگزیستانسیالیست ها در فلسفه ی مدرن، نوع خاص ادبیات آن ها است ، اولاً نظر اکثریت آن ها بر این بوده که عمیق تر ین راه تأثیرگذاری روی افراد با ابزار ادبیات در مقابل استدلال و منطق خشک است، بارها شده اثبات ادعایی برای شما کامل و بی نقص به نظر برسد ولی کلیت آن به دل شما نشینند ، در حالی که اگر آن را در قالب یک داستان یا یک نمایش تئاتر متوجه می شدید، تأثیری دلی برشما می گذاشت که ماندگاری بیشتری هم دارد . کوتاه بگوییم که تقریباً تمام متکلمان اگزیستانسیالیسم بوده اند و نوشته های استدلالیشان هم اگر داشته باشد دارای نثری مبهم و دشوار ایست طوری که (پوزیتوپست ها در مقام نقد آن ها را متهم به دیوانگی می کنند و معتقدند هیچ آدم عاملی چنین حرف هایی نمی زند، این ها مجانینی در میان عقلانید.
فلسفه ی معاصر ص 21
(ترجمه ی فارسی یکی از عبارت های یه گر چنین است :هیچ می هیچد و هیچ در هیچیدن خود برهستی غالب می آید!)
مفهوم اگزیستانسیالیسم:
اتفاقی که افتاد از این قرار بود، در تاریخ دو قرن پیش از کیم کگور کانب بسیار از خرد گفته بود، مفهوم فلسفه برای ایجاد ساختار به تدریج در اذهان جا گرفت و نهایتاً تعبیری که هگل از تاریخ و «جبر» دیالتیک کرد، نیاز به نگرشی جدید را پیش بینی کرد؛ در واقع از فلسفه ی هگل می توان به یک فلسفه ی باز «یاد آور شد چرا که تزاو نیاز به آتنی تز برای تکامل داشت (گویا خود به عدم قطعیت خود رأی داده بود!) این تز مخالف را کیرلگور پیشنهاد داد و نامی را که تسال ها بود به فراموشی سپرده شده بود وارد نظام فلسفی کرد :انسان .
به قولی،زمانه متوجه شده بود که کافی که از روش ها و ساختارها ایجاد کرده یک چاشنی، یک ادویه، کم دارد و آن ادویه چیزی نبود جز اینکه تمام این عقلانیت ها برای موجودی غیر عقلانی تعریف شده، انسان عقلانی نیست!
پس باید گریزی دوباره زده می شد از انسان کلی (یاجامعه) به شخص انسان و سقراط هزاران سال قبل گفته بود:«خودت را بشناس» و کیرکگور به همین سبب که مرید سقراط بود پدر اگزیستانسیالیسم نامیده شد. این لقب پدری الحق برازنده سقراط بود.
اگزیستانسیالیسم همانطور که از نامش پیداست، تفکری است که به وجود نسبت به ماهیت تقدم می دهد و با این پیش فرض، سلسله وار به نتایج بعدی اش رهنمون می شود.
ابتدا جلو زدن وجود از ماهیت، انسان را از اشیاء دیگر متمایز می کند. به طور مثال زمانی که می خواهیم شناختی از قند به دست آوریم آن را در گروه خوراکی ها بررسی می کنیم و می گوییم شیرین است، سپس آن را در گروه چهار گوش ها قرار می دهیم و می گوییم مکعب است. این گونه ی نسبتی شناخت ما را از فردیت وجودی شی دور می کند. یاسپرس معتقد بود که طریقه ی بالا در علوم تجربی و ریاضی جوابگر است منتها در شناخت آدمی، چون فطرت یا ذات واحدی که در همگان مشترک باشد وجود ندارد، نهایتاً نمی توانیم حتی دو نفر را در یک گروه قرار دهیم در حالیکه تمام حبه های قند یک اندازه را می توانیم هم گروه کنیم )
«به تعبیر او مثل این است که کسی نخواهد طرز تنفس را در انسان بفهمد ،آن وقت بیاید آن فرد را شرحه شرحه کند، به محض اینکه تکه تکه کرد همان چیزی که می خواهد بتواند از دست می رود.
شما در شناخت انسان به محض اینکه گفتید «فرد بشر واحدی است و یکی از افراد انسان است» در واقع او را از دست داده اید و هر چه شناسایی کنید، وجه یا وجوهی از او را می شناسید نه کلّ او را. به تعبیر وایتهد، گرفتار مغالمه ی کند و وجه شده اید: شما می خواستید کل موجود را بشناسید اما وجه یا وجوهی از آن را شناختید.» تاریخ فلسفه ی عرب ص 33
با این دید می توان عبارت مشهور« بشر هیچ نیست » را تفسیر کرد. بدین سبب که ابتدا وجود می یابد متوجه وجود می شود، در جهان سبز بر می کشد و سپس خود را می شناساند، یعنی تعریفی از خود به دست می دهد پس تا دست به عملی نزده، نمی توان صفتی به او داد، نه خوب است، نه به ، هیچ است. » ( اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر ص 28)
اگزیستانسیالیسم العادی چنان در طلب خوار کردن ماهیت در جوار وجود است که ایده ی فطرت و ذات انسان را به کلی سرکوب می کند ، چرا که ماهیت هر شیئی را سازنده ی آن در ذهن می پروراند، یعنی ماهیت ارّه از ظرف نجّار به آن داده می شود که همان بریدن است . اما انسان واجب الوجودی ندارد تا او را در دهن بپروراند پس بشر عاری از چیزی به نام طبیعت بشری (طبیعت کلی بشری)است.
پس اکنون می توان علّت انتساب «اصالت بشر» به اگزیستانسیالیسم را درک کرد . بشری که ابتدا هیچ است پس از ظهور در عالم ، مفهومی می شود که از خویشتن عرضه می دارد:« بشر هیچ نیست مگر آنچه از خود می سازد» این اصل اول اگزیستانسیالیسم است و سارتر از آن به درون گرایی تعبیر می کند پس بدیهی است که مفهوم این درون گرایی با جمعی نبودن و محصور کردن آدمی در فردیت خود متفاوت است . سوئرکتیویسم یا درون گرایی دقیقا معادل جمله ی بالا است و می گوید ریشه ی آفرینش در خویش است نه در جهان خارج (سوبرکتیوتیسم = اصالت «سوژه ی = اصالت صاحب «من» = اصالت بشر) در ادامه به معنایی از «طرح» (projet) می رسیم. انسان با «طرح » یکی است و این بدان معنی است که او موجودی است که به سوی آینده ای جهش دارد و از آن گاه است . انسان خود طرح است و خودش را در آینده اش می افکند. این حرکتی که از ایده ی محض (خواستن) به انجام عمل (تحقیق خواسته ها ) از ظرف انسان اتفاق می افتد، نقش کلیه ی ای در جواب به منتقدان دارد. اگزیستانسیالیسم مکتبی منفعل نیست و آن گونه که باب شده مربوط به انسان های افسرده و نا امید نیست بلکه صراحتاً بشر را وادار به فعالیت می کند و بار مسئولیت ناشی از وجودش را به دوشش می افکند که فکر نکند هم عملی بدون پشتوانه ی تفکر و تعمق در آن عمل آزاد است . زیرا این مسئولیت به تعبیری مسئولیت نسبت به تمام افراد بشر است.
شاید به نظر برسد عبارت بالا از «درون گرایی » تجاوز می کند ولی معنای که از درون گرایی بیشتر مدّ نظر اگزیستانسیالیست ها است، این است که «تجاوز از درون گرایی در حد بشر نیست» (این جمله نباید باعث سوء تفاهم شود تا در مکانی مناسب تر درباره ی آن بحث کنیم)
پس به این جا رسیدیم که بشر از خود طرحی می افکند و نسبت به آن مسئولیت دارد یعنی نسبت به انتخاب طرح خود مسئول است.(مسئولیت به این معنی که باید تمام عواقب عملش را خود به عهده بگیرد و آن را واگذار به جامعه و محیط نکند)در عین حال وقتی شما به طور مثال انتخاب می کنید که به راهپیمایی بروید یا دروغ بگویید، خواستار این هستید که همه ی آدمیان از انتخاب شما پیروی کنند، چون اساساً معیاری برای ارزش گذاری وجود ندارد، آن چه انتخاب می کنیم دیدگاه ما را نسبت به یک عمل مشخص می کند (معنی مسئولیت عام در این مثال به راحتی درک می شود دروغ گفتن در لغتننامه ی اگزیستانسیالیسم به این معنی است که دروغ گفتن خوب است و همه باید دروغگو شوند ) این همان درگیری والتزامی (engagement)است که از آن یاد می شود:ما با تک تک کردار هایمان آدمیان را ملتزم می کنیم.
یگانه معنی دلهره اینجا ظاهر می شود. فرمانده ی یک هنگ را درنظر بگیرید، فرمانده برای دستوراتی که به افرادش می دهد مقداری اضطراب دارد که نکنه جان عدّه ای (بیست الی سی نفر) به خطر بیفتد، رئیس جمهور یک کشور هم به میزانی خیلی بیشتر نسبت به میلیون ها انسانی که به او اعتقاد کرده اند احساس مسئولیت و نگرانی دارد. در این مقیاس مسئولیت اگزیستانسیالیستی شما را حاکم کره ی خاکی با مردمان هر پنج قاره قرار می دهد، مسئولیتی از این بزرگتر و دلهره ای بیشتر از این نمی توان متصور شده یک پله در شناخت انسان فراتر می رویم . بشر یعنی طرح، بشر یعنی مجموعه ای از انتخاب ها، بشر یعنی دلهره.
وانهادگی نیز نتیجه ی مستقیم نبودن واجب الوجود برای اگزیستانسیالیست های ملحد است در قرن نوزدهم وقتی تلاش شد اخلاقی غیر مذهبی بنا شود، نتیجه این بود که باید حتی قرار دادی هم که شده بعضی ارزش ها به جدّ گرفته شود و در انتخاب آن ها «عقلی بودن » مقدم بر«محک با تجربه ی باشد . یعنی شر افتمند بودن، کمک به فقرا ، همسر گزیدن و ... پیش از حکم تجربه معقول هستند.
اما اشکالی که به وجود می آید این است که گاهی صحبت از گزینش بین خیر و شر نیست بلکه برای همه ی ما زمانی می رسد که باید انتخابی حیاتی بین نیکی و نیکی کنیم . با روش بالا ما متوجه می شویم که کدام اعمال ارزش مثبت دارند ولی با هیچ نظریه ای نمی توان آن ها را طبقه بندی کرد : راستگویی بهتر است یا فداکاری؟ ریا بدتر است یا تکبّر؟ هایدگر به این حالت وانهادگی می گوید. ممکن است من در شرایطی در دوراهی بین راستگویی و فداکاری ، راستگویی را انتخاب کنم و این گونه آن را با ارزش تر از فداکاری بدانم ولی شما شاید به عکس عمل کنید . معیاری وجود ندارد،آن چه هست افراد آدمی است و بس.
پس نبودن واجب الوجود برخلاف تفکر آن اخلاق های غیر مذهبی امری راحت نیست، زیرا با نبودن آن امکان یافتن هر گونه ارزشی از بین می رود. داستایوفسکی می گوید:« اگرواجب الوجود نباشد، هر کاری مجاز است.» این یعنی وانهادگی ، یعنی عدم امکان اتّکا به چیزی در بیرون یا درون انسان. انسان وانهاده، انسان معلق در خلاء ، برای کارهای خود عذری نمی یابد مگر وجود خود.
تلاش برای قرار دادن این الفاظ در قالب یک لفظ می شود آزادی. مخدای عمومی و بزرگ آزادی فقط با آن چه گفته شد باید دو نظر گرفته شود. معنای جبر همان نقطه ی اتکاست و در این منظور بشر محکوم به آزادی است. یک گام دیگر در شناخت وجودی آدمی جلو می رویم :بشر یعنی طرح، بشر یعنی مجموعه ای از انتخاب ها، بشر یعنی دلهره ، بشر یعنی آزادی. و در راه آزادیش هیچ راهنمایی خارج از بشریت وجود ندارد( در این مسئله حتی الهیون اگزیستانسیالیست متفق القولند) چون آیات واجب الوجود (در صورت وجود ) خود نیاز به تفسیر دارند و باید از فیلتر انسان عبور کنند. هایدگر خود سرد مدار علم هر ختوبیک بود. اتفاقی برای شما می افتد، مثلا خواب یک شخصیت مذهبی را می بینید . عده ای آن را نشانه ای از جانب خدا می بینند و کیش خود را عوض می کنند. عده ای دیگر آن را نشانه ی غذای سنگینی می بینند که شف خورده اند، در هر دو امر بحث نشانه هست اما انسان در تفسیر نشاط ها وانهاده است. کیرکگور وقتی بحث دلهره ی ابراهیم را به میان می کشد (داستانی که از کودکی شنیده ایم و نتیجه گرفته ایم ابراهیم ایمانی قوی داشت) سخنی بسیار جدید بسیار خطرناک دارد: شخصی نامرئی به شما می گوید فرزندت را بکش، آیا احتمال نمی دهید که دیوانه شده اید؟ مگر تمام کسانی که از اسکیز و فرنی رنج می برند صداهایی که از آن ها را مخاطب قرار می دهد نمی شنوند؟ ابراهیم اما طرح خود را افکند، ابراهیم تصمیم گرفت که این آیه را اینگونه تفسیر کند.
لغت پایانی این مجموعه نا امیدی است(دلهره، وانهادگی، ناامیدی) ناامیدین به من برنمی گردد، بلکه ناامیدی از دیگران است. من نمی توانم به دیگران امید ببندم ، زیرا بشر آزاد است. من در محدوده ای که به شخص من مربوط است دست به کار می شوم ولی نمی توانم امیدوار باشم پس از مرگم دیگران کار مرا دنبال کنند. یأس از این لحاظ مفهومی مثبت اندیشانه ایست زیرا با افکار کاهلانه ای چون :آنچه که از دست بین برنمی آید را دیگران می کنند متقابله می کند. به قولی: برای عمل کردن نیاز به امیدی نیست واصالت اگزیستانسیالیسم شاید اصالت عمل باشد زیرا معتقد به پتانسیلی درونی نیست :عشقی جز آنچه به تحقق می پیوندد وجود ندارد، نبوغی وجود ندارد مگر آنچه در آثار پدیدار شود.
از نظر آن ها گزاره ی فلانی خیلی باهوش است ولی هیچ وقت دست به کار جدی ای نزده فاقد ارزش است. پس برخلاف ظاهر بدبینانه و ترسناک لغات سه گانه، باطن آن ها آن طور که بسارتر می گوید حاوی «خشونتی خوش بینانه » است.
در بطن این ناامیدی ، امیدی نهفته است، چرا که راه ها را کاملاً باز می گذارد، زمانی که شما کاملاً خود را به عهده بگیرید می توانید از وضعیت بغربختان نجات پیدا کنید. می توانید خود را تغییر و ارتقاء پیدا کنید هیچ کس قهرمان یا بیچاره آفریده نشده است. هر بیچاره ای اگر اراده کند می توان قهرمان شود .
با این میزان ارزشی که به قدرت های بشری واگذار می شود اندیشه ی ماتریالیستی بودن اگزیستانسیالیست ها (حتی ینچه) را می توان ابطلال کرد . زیرا هر ماتریالیستی نهایتاً خودش را هم شیئی ازا اشیاء پیرامونش می شمارد، اما اگزیستانسیالیست ها بدون اینکه صحبتی از متافیزیک کنند. صرفاً به نام انسان خود را از سنگ وچوب جدا می کنند.
پس اگر بشر آزاد است و واجب الوجود در زندگی او نقشی ندارد، چطور می توان حقیقتی در دست داشت؟ در واقع تمام وجودی ها سراین مسئله که «می اندیشم ، پس هستم» بادکارت وفاق دارند، منتها بعد از این جمله وجه اشتراکشان به تدریج از بین می رود. درست است که این می اندیشم،آغازی بود برای شروع فلسفه از درون، منتهاد کارت تمام مسیر را پس از آن به دهن و انسان محدود کرد ولی اگزیستانسیالسیت ها به وسیله ی » می اندیشم و خود را رویا روی دیگری می یابند و این گونه پا از محدوده ی فردیت بیرون می گذارند که آن چه درباره ی خود می اندیشند به شرط وجود دیگران است . کسی نمی تواند شوخ یا جدی باشد، اگر تنها خودش روی کره ی زمینی زندگی می کرد. در این صورت مفاهیم شوخ یا جدی هم معنا پیدا نمی کردند. ماهیت های ما، ویژگی های قیاسی هستند.
(بیرون کشیدن انسان از این «خود مداری» ساده نیست. استدلال این است که وقتی دیگری مرا چون یک عین (دونه ذهن ) ببیند من ناخواسته به درون مدار او کشیده می شود و این بخش من، این تصور عینی من در ذهن دیگران در هر حال بخشی از هستی من است و همانند عبارت است از من که منی که بودم (خودی که در ذهن دارم ) و منی که باید باشم (مجموعه ی امکان هایم ) پس «خود مداری» چه می شود؟ جالب است که ذهن من برای اینکه خود را از دیگران جدا کند بین خودش و عینیت من (جهان دور از دسترس من ) فاصله می اندازد، او با گفتن می اندیشم (بیرون کشیدن جهان از ذهنی که با جدا کردن خود از جهان همچون چیزی داده شده ، خویشتن را به وجود می آورد (متفکر اگزیستانسیالیست) بهایی را می پردازد تا خود را مشخص کند و از قسمتی از هستی اش دست می دهند. این عینیت که از جانب من و دیگری رانده شده است ، دیواری است که موجود خود مداری می شود. جنایی است که من را از بشریت جدا می کند و در عین حال چون بخشی از من است و چون دور از دسترس من و به دست دیگران است ،آزادی من توسط آزادی دیگران محدود می شود.
هیچ یک از مشخصات ما که سازنده ی ماهیت ما هستند نمی توانند کلّی و عمومی باشند،چرا که در این صورت قیاسی صورت نمی پذیرد و این ماهیت تبدیل به عین نمی شود . می توان ساده گفت که شباهت ها باشی از تفاوت ها هستند و گرنه هیچ بودند. این ماهیت عمومی یافت نشده همان طبیعت ،ذات و فطرت بشری است که اگزیستانسیالیست ها «وضع بشری» را جایگزین آن می کنند . وضع بشری در نظر سارتر مربعی است محدود به مرزهای چهار گانه ی انسان یعنی :در جهان بودن، در جهان کارکردن، در میان دیگران زیستن و فانی شدن
این حدود به معنی مرزهایی خشک و انعطاف ناپذیر نیستند، بلکه انسان باید رابطه ی خود را باآن ها تعیین کند تا مکان خود را بیابند.
بدین ترتیب هر چند «طرح ها» ممکن است با هم متفاوت باشند، اما چون هر کدام رفتاری هستند نسبت به حدود چهارگانه (سازش، عقب راندن، انکار یا گذشتن از آن ها) پس خود نیز و سخت بی حد و حصر ندارند. حاصل جمع «طرح ها» ، «وضع بشری» را شکل می دهد و به مفهومی، کلیّتی برای بشر در دست داریم، به همین سبب در هر طرحی کلیت نیز هست، یعنی من در هر موقعیتی می توانم، طرح دیگری را در موقعیتی دیگر تصور کنم. (دقت کنیم که این خود پاسخس به «فعل مبحث» «آندره رید» است. از دایره طرح ها نمی توان خارج شد.) این کلیت از دیالکتیک بی بهره نیست بلکه مدام در هر دوره ای دستخوش تغییر است ولی به جهت محدود بودن همچنان ذات کلی خود را حفظ می کند. مثل هنر که همیشه هنر است ولی هر عصری هنر خاص خودش را دارد.
هر فلسفه ای که آزادی دهد، معمولاً گرفتار این سئوال می شود که پس چطور می توان داوری کرد؟ اگر هر کس انتخابش را صادقانه انجام دهد، چه معیاری هست که انتخاب شخص دیگری را در شرایط او ارجحیت ندهیم؟ اولاً شرایط یا موقعیت ها شامل خود شخص هم می‌شود، یعنی مجموعه ای از شرایط (بدون جدا کردن فرد) منجر به یک تصمیم می شود به این ترتیب به گونه ای درست است که نمی توان بین چند تصمیم صادقانه، قضاوت کرد. اما می توان گفت که انسان باید صادقانه تصمیم بگیرد و در انتخابش دچار سوء نیت نباشد.
و اگر شخصی بگوید من آزادانه انتخاب می کنم که سوء نیت داشته باشم بدین معنی است که در عمل آزادانه انتخاب کردنش نیز دچار سوء نیت بوده و این گزاره متناقض است. به تعبیری سوء نیت داشتن در این سیستم از نظر اخلاقی مردود نیست بلکه یک خطا برای آن محسوب می شود.
آزادی طالب آزادی است و در راه آزادی، آن خود هدف است و نه وسیله. در عین حال آزادی ما وابسته به دیگران و آزادی آن ها وابسته به ما است. چرا که زمانی که ما در خواستن شیئی التزام آن را برای بشریت بیان می کنیم، آن را برای همه می خواهیم (سارتر در یکی از سخنرانی های خود در الجزایر گفت: «تا زمانی که یک نفر اسیر در جهان است، آزادی وجود ندارد). (اگزسیتاسیالیسم و اصالت بشر ص 71)
اصالت بشر به این معنی نیست که بشر غایت و هدف است (آن طر که در اصول اخلاق کانت است) و چون عده ای کارهای بزرگی کرده‌اند و به صرف اعمال آن ها برای بشر به طور کلی ارزش قائل شویم تا زمانی که خودمان جزء فرقه ای هستیم نمی توانیم چنین حاکم بیرونی‌ای نسبت به فرقة‌مان بدهیم. بشر غایت نیست چون دچار دیالکتیک است و هر لحظه از نو ساخته می شود.
اصالت بشر عصاره ای است از آن چه گفته شد جهانی نیست جز جهان بشری؛ جهان بشری بر اساس درون گرایی. جهانی که در عین درونی بودن مدام در حال حرکت و پیشرفت است بشر در تعقیب هدفی بیرون از خویش است، که بشر، جاودانه، خود را به عنوان بشر تحقق می بخشد.
چیره های شاخص:
مارتین هایدگر (1889-1976)
مارتین هایدگر جوان فعالانه به خداشناسی و فلسفة غرب دلبسته بود. در دانشگاه فرایبورگ، جایی که تحت تأثیر هوسرل، استاد فلسفة آن جا در سال های 29-1919 قرار گرفت، دانشیار فلسفه شد.
در 1923 به استادی فلسفه دانشگاه ماربرگ گمارده شد، جایی که عظیم ترین اثر خود «هستی و زمان» را نوشت. در 1929 به فرایبورگ برگشت و کرسی استادی را از هوسرل گرفت و در سال 1933 ، پس از به قدرت رسیدن هیتلر، به سمت ریاست دانشگاه انتخاب شد و یک سال بعد از آن کناره گیری کرد. همین ماجرا بحث برانگیزترین بخش زندگی او شد، چه عده ای عقیده دارند که او طرفدارانش سوم بوده ولی پشیمان شده (یا نشده) . به هر حال هایدگر از بزرگترین متکلمان قرن بیستم و پایه گذار علم هرمنوتیک بود و هرچند مصرانه خود را از اگزیستانسیالیسم سارتر جدا می کند (زیرا می گوید موضوع مورد دلبستگی او مسأله هستی است، و نه وجود شخصی و دلبستگی های اخلاقی آن، یعنی موقعیت انسان به همین شکل) او به ناچار در میان آنها نهاده شده، زیرا در اندیشه هایش و در برخودش با آن ها و در زبانی که به کار می گیرد، و نیز در دینی که به کیدلگور و در تأثیری که بر دیگران، به ویژه، سارتر، نهاده است، یکی از آن ها است.
هایدگر در تمامی آثارش پرسش از چیستی موضوعات می کند و بزرگترین دغدغة او چیستی هستی است و به خصوص پرسش از هستی را ضروری می داند. او اعتقاد دارد انتولوژی (یا موجودشناسی) باستان در زمان ارسطو و افلاطون نزدیک به پیدا کردن مسیر درست طرح سئوال بودند، اما بعد از آن ها، قرن ها سکوت و رویکرد به وجود، به مثابه امری بدیهی رخ داده است. در نظر او هگل عاقبت وجود را از آن کل واحدی که پیشتر بود پایین می کشد و آن را به تمامی حوزه‌ها می شکند.
درست است که وجود غیرقابل تعریف است (زیرا نمی توان کلمه ای را تعریف کرد بی آنکه با این شروع کنیم: «این هست») ولی این گزاره خود نشان دهندة این است که «وجود» در دایرة «موجود« نیست و این خود نتیجه ای است!
می گویند وجود یک مفهوم بدیهی است ولی قابل فهم بودن آن (مثل قابل فهم بودن: «درخت سبز است») صرفاً ناشی از لوث شدن ندانستن معنی آن برای ما است. یعنی در پس تمام زندگانی قابل فهم ما یک معما، یک راز نهفته است: «هستی چیست؟»
هستی چنان برای ما لوث شده، چنان غرق روزمرگی شده ایم که بنایی نهاده ایم از زندگی معقول و منطقی در حالی که به راستی این ساختمان بی بن و پایه است.
«چرا که به هر تقدیر دیرزمانی است که به هنگام اندیشیدن به «موجود» در مقام یقین ایستاده اید، لیکن گرچه ما نیز پیش از این به همین گمان باطل بوده ایم، ولیک اکنون در این وادی جز حیرت فرا رویمان نیست» (افلاطون، سوفیست).
به اعتقاد هایدگر این بزرگترین دروغ است که بگوییم یک چیز در میان چیزهای دیگر در جهان وجود دارد (انتساب هستی بدون در نظر گرفتن دیگران) بلکه این رابطه های هستی آن موجود و چیزهای جهان است که هستی را می سازد. (سوزن در رابطه با نخ و پارچه و دوزنده، سوزن است وگرنه هیچ بود.)
هرمنوتیک (علم تأویل متن) همان راه کاری است برای بیرون کشیدن هستی اصیل پشت واژه ها از کلمات. زبان روزانه که غیرحقیقت را نشر می دهد از حقیقت مقتدر بر می شود. آنچه «کامل» ، «عقلانی» و «جالب» است، اساس زندگی ما می شود و از خود، دیگران و جهان، بیگانه می شویم. هرمنوتیک سعی در درون فهمی دارد به این معنی که شرایط فردی در درک معنای گزاره ها اهمیت بیشتری می‌یابند. (مثل اینکه فهمیدن یک لطیفه ایرانی برای یک اروپای مشکل است، این مطلب ارتباطی به شرایط و موقعیت بازگویی لطیفه ندارد، بلکه کاملاً مربوط به فرهنگ اقوام می شود، برای فهمیدن آن باید شنونده به فرهنگ روز ایران آشنا باشد) هابدگر بیشترین تأثیر خود را از نیچه، گیرلگور، هگل و هوسرل برده است.
ژان پل سارتر (1905-1480)
سارتر در مدرسة عالی علوم طبیعی پاریس درس خواند. بعد از دو تجربه کاری در دو دبیرستان، در 1934 به انستیتوی فرانسه در برلین رفت. سال بعد به جمع استادان دبیرستان کندرسه پیوست و در سال 1942 از آن کناره گرفت تا به کارهای ادبیش بپردازد. سارتر دو سال را در ارتش و نه ماه از آن را بعنوان اسیر جنگی در آلمان بسر برد. پس از آزادیش چند سالی را در جنبش مقاومت به فعالیت پرداخت و سپس تا پایان عمرش سردبیری ماهنامة «عصر جدید» را به عهده داشت.
آلبرکامو تا پیش از تصادف ناگهانی‌ای که منجر به مرگش شد از دوستان نزدیک سارتر بود و سیمون دوبوار نویسندة بزرگ فمنیست و استاد دانشگاه، بیش از 50 سال با او زندگی کرد. سارتر مدت یک سال نیز شاگرد هایدگر بود از این لحاظ بیشترین تأثیر سن را از برد.
همانگونه که گفته شد، سارتر اولین فیلسوفی بود که نام خودش را و دیگران را اگزنیستانسیالیست نهاد، هرچند با موافقت عمومی آن دیگران رو به رو نشد. در واقع اینطور به نظر می رسد که سارتر بیشتر از آن چه باید دشمن و مخالف داشت.
(ژان فرانسوا الیوتار مقاله اش دربارة کتاب واژه ها را چنین آغاز کرد: «باید اعتراف کنم که سارتر نه رمان نویس محبو من بود، نه فیلسوف من، نه نمایشنامه نویس من، نه سیاست مدار من. برای این که همه چیز را گفته باشم این را هم بیافزایم که من از این حال و هوای همه فن حریفی که در آثار او ن مایان می شود هیچ خوشم نمی آید) (سارتر که می نوشت ص3)
تنها در چند سال اخیر، برخی از متفکران اروپای بر جنبه های نوآوراندی فکر و روش ساری تأکید کرده اند. آنان از «سارتر پست مدرن» یاد کرده و انتقادهای او را از پدیدار شناسی هوسرل بسیار مهم دانسته اند. به راستی برخی از نکته ها که سارتر مطرح کرده بود به گفتمان پست مدرن نزدیک اند. دیدگاهی که سارتر از خویشتن به عنوان «دستاورد» و «متحرک» دارد که اساساً با «سرچشمه» مخالف است، همان مخالفت پست مدرن ها با متافیزیک حضور بود. عده ای وحدت و انسجام اعتقادی ساریر را با تئوری «پست مدرن از پیش موعود» او هم خوان نمی بینند اما ارزشی که او به خیال برای تعیین هدف در هر طرح اندازه ای می داد و نگاه به تناقضات درونی فکرش (بر ضد وحدت و نظامی که برخلاف نظر پست مدرن هاست) او را حقیقتاً در زمانة ما بر حق می کند.
علاوه بر این عجیب نیست که ما در حال حاضر درک درستی از آزادی نداشته باشیم (یا حداقل به نسبت کمتر از چند دهة پیش) سارتر زمانی یگانه ارزشش و یگانه بنیاد اخلاقی اش (آزاد) را معرفی کرد که چند ماه در اسارت آلمان ها بود، اروپا انباشته از اسرا بود و کشورهای آفریقایی چون الجزایر هم مصون از این قائده نبودند.
سارتر کسی بود که می نوشت، مدام، بی وقفه، خستگی ناپذیر. قرص های نیروزا می خورد تا بتواند شب های پی در پی بیدار بماند و با قدرت بیشتر بنویسد. زمانی که نشریه ای دانشگاهی از او مقاله ای خواست در رابطه اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم، حاصل کتاب 800 صفحه ای «نقد خرد دیالکتیک» شد که تازه جلد نخست نام گرفت و او در مقدمه به کتاب خودش با همان لحن طعنه آمیز و سرد همیشگی گفت: کوهی از کاغذ.
شاید به علت ایرادی که به سخت نویسی اگزیستانسیالست ها کردند، سارتر که نویسنده ترین آن ها بود اکثر مطالب فلسفی اش را به زبانی، حتی همه فهم، نکات همچنین بخش عظیم تر ایراداتش را به فرم زمان و نمایش نامه درآورد. مهمترین نوشته های فلسفی سارتر غیر از نقد خرد دیالکتیک، «هستی و نیستی» است که متن اصلی اگزیستانسیالیسم مدرن است و سارتر آن را در طول چند ماه در زندان نوشت.
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله49 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
دانلود مقاله اگزیستانسیالیسم - مفهوم، متفکران و رویکرد آن به علم
