اقلیم یک واژهی عربی است که در زبان فارسی به آن((آب و هوا))گفته میشود واز کلمه ی یونانی کلیماکه به معنی میل بوده ومنظورمیل خورشید میباشدگرفته شده است.یونانی ها معتقد بودند که وقتی میل یا زاویه تابش خورشید کم باشد هوا سرد تر بوده واقلیم متفاوت باجایی خواهد بود که دران میل خورشید زیاد است.بنابراین مثلا می گفتند که اقلیم نزدیک استوابه دلیل زیاد بودن میل خورشید گرم واقلیم نزدیک به قطب در اثر کم شدن میل خورشید سرد است.
سرفصل های پروژه شامل موارد زیر است :
*مبانی نظری تجارب یادگیری
*اصول کلی انتخاب تجارب و فعالیت های یادگیری
*روندهایی برای گسترش فعالیت های یادگیری
*جهت گیری اخیر در گسترش فعالیت های یادگیری
*کیفیت تجارب یادگیری
مشخصات فایل:
کیفیت تجارب یادگیری
اصطلاح کیفیت تجارب یادگیری را برای اولین بار نیومن[1](1990) مطرح کرده است.کیفیت تجارب یادگیری به ادراک دانشجویان از دروندادهای مستقیم و غیرمستقیم گفته می شود که از دانشکد و کالج خود کسب می کنند.از جمله مواردی که دانشجویان با آن مواجه هستند، می توان به محتوای آموزشی، منابع و انعطاف پذیری برنامه های درسی اشاره کرد.(نعامی،1388)
آستین سه رویکرد تربیتی و آموزشی را برای هدایت و راهنمایی دانشجویان و فراگیران دانشگاه مطرح کرده است.رویکرد اول به محتوای مطالب اشاره دارد.فرض اساسی این مدل این است که یادگیری و رشد فراگیران به محتوای صحیح مطالب آموزشی اشاره دارد(به نقل از عزیزی ابرقوئی، 1389)
عناصر کلیدی این مدل،(1)کیفیت راهنمایی تحصیلی دانشجویان برای دستیابی به محتوا و مطالب آموزشی مناسب،(2)کیفیت آموزش های ارائه شده به وسیله اساتید دانشگاه، و(3)میزان ارزشمندی برنامه های تحصیلی یا دروس درنظر گرفته شده برای دانشجویان است.
دومین چارچوب مفهومی برای رشد فراگیران، به منابع موجود در دانشکده ها مرتبط است.(کامرون[2]،1981)
طبعا اگر برای اجرای برنامه های آموزشی منابع کافی وجود داشته باشد، رشد و تکامل دانشجویان فراهم می شود.از جمله منابعی که معمولا مورد نیاز دانشجویان در دانشگاه هاست، کیفیت و کمیت کتابها و مقالات، خدمات پژوهش و تحقیق از طزیق کامپیوتر و تعداد دانشجویان در کلاس است.رویکرد سوم به میزان انعطاف پذیری برنامه های آموزشی متناسب با نیازهای دانشجویان، متمرکز است.
اصلی ترین عامل در یک ارتباط شبکه سوکت ( soket ) نامیده می شود . سوکت در دانشگاه برکلی ، کالیفرنیا ، و برای سیستم عامل یونیکس اختراع شد . سوکت اختراع شد تا ارتباطات شبکه را به عملیات خواندن / نوشتن فایل نزدیک کند . با آن که سوکت از آن موقع تاکنون پیشرفت هایی کرده ولی اساس آن ثابت مانده است .
در عصر ویندوز X/3 ، که هنوز کارکردهای شبکه جزء ذاتی سیستم عامل نشده بود ، شرکت های زیادی پروتکل های لازم برای ارتباطات شبکه را عرضه می کردند ، که تفاوتهایی با یکدیگر داشتند . در نتیجه هر شرکت باید مجموعه ای کامل از نرم افزارهای شبکه را ارائه می کرد . این وضع خوشایند اکثر برنامه نویسان نبود . بنابراین تمام شرکتهایی که این زمینه کار می کردند ( از جمله میکروسافت ) تصمیم گرفتند یک مجموعه ای توابع برنامه نویسی ( API ) برای سوکت های ویندوز ( Winsock ) داشته باشند . بدین ترتیب تمام برنامه نویسان می توانستند از یک سری توابع سازگار برای انجام ارتباطات شبکه استفاده کنند .
برای کار با فایل به یک شیء Cfile نیاز داریم . پیام های شبکه هم وضع مشابهی دارند چون برای خواندن / نوشتن آنها به یک سوکت نیاز هست ، با این تفاوت که باز کردن یک سوکت نیاز به اطلاعات متفاوتی دارد . برای باز کردن یک فایل باید نام و مسیر آن را بدانیم . برای باز کردن یک سوکت باید نام کامپیوتری که گوش بزنگ است و پورتی ( Port ) که به آن گوش می دهد را بدانیم . در واقع نام کامپیوتر معادل شماره تلفن و پورت معادل شمارة داخلی مورد نظر است . پورت ها برای تغییر مسیر ارتباطات شبکه هستند . به شکل زیر نگاه کنید .
شکل : پورت ارتباط شبکه را به مسیر درست هدایت می کند .
برای ارتباط با یک برنامه دیگر شبکه باید پورت آن را هم بدانید . اگر آدرس کامپیوتر و پورت را اشتباه کنید ممکنست به برنامة دیگری وصل شوید ، یا اینکه اصلاً به جایی وصل نشوید ( درست مثل گرفتن یک شماره تلفن عوضی ) .
مبنای تمام برنامه های کاربردی لایه چهارم مفهومی بنام سوکت است که این مفهوم برای برقراری برنامه های تحت شبکه و تبادل جریان داده بین پروسه ها می باشد برنامه با تعریف سوکت عملاً تمایل خود را برای تبادل داده ها به سیستم عامل اعلام می کند ، و بدون درگیر شدن با جزئیات پروتکل از سیستم عامل می خواهد تا فضا و منابع مورد نیاز را جهت برقراری یک ارتباط ایجاد کند . پروتکل IP در لایه زیرین TCP لایه وظیفه مسیر یابی بسته ها را عهده دار است .
انواع سوکت و مفاهیم آنها
اگر بخواهیم از نظر اهمیت انواع سوکت را معرفی کنیم دو نوع سوکت بیشتر وجود ندارد . ( انواع دیگری هم هستند ولی کم اهمیت ترند ) . این دو نوع سوکت عبارتند از :
. سوکتهای نوع استریم که سوکتهای اتصال گرا نامیده می شود .
. سوکتهای نوع دیتاگرام که سوکتهای بدون اتصال نامیده می شود .
اگر عادت به پیش داوری دارید برای تمایز بین مفهوم این دو نوع سوکت . تفاوت بین مفاهیم ارتباط نوع TCP و UDP را مدنظر قرار بدهید . روش ارسال برای سوکتهای نوع استریم همان روش TCP است و بنابراین داده ها با رعایت ترتیب و مطمئن با نظارت کافی بر خطاهای احتمالی مبادله می شوند . سوکتها نوع دیتاگرام نامطمئن است و هیچگونه تضمینی در ترتیب جریان داده ها وجود ندارد .
اکثر خدمات و پروتکلهائی که در لایه چهارم تعریف شده اند نیازمند حفظ اعتبار و صحت داده ها و همچنین رعایت ترتیب جریان داده ها هستند . بعنوان مثال پروتکل انتقال فایل ( FTP ) ، پروتکل انتقال صفحات ابرمتن ( HTTP ) یا پروتکل انتقال نامه های الکترونیکی ( SMTP ) همگی نیازمند برقراری یک ارتباط مطمئن هتند و طبعاً از سوکتهای نوع استریم بهره می برند .
همانگونه که قبلاً در مورد پروتکل TCP آموختیم پروتکلی است که داده ها را با رعایت ترتیب و خالی از خطا مبادله می نماید و پروتکل IP که در لایه زیرین آن واقع است با مسیر یابی بسته ها روی شبکه سروکار دارد . سوکتهای نوع استریم دقیقاً مبتنی بر پروتکل TCP بوده و طبیعتاً قبل از مبادله داده ها باید یک اتصال به روش دست تکانی سه مرحله ای برقرار بشود .
سوکتهای نوع دیتاگرام مبتنی بر پروتکل UDP است و بدون نیاز به برقراری هیچ ارتباط و یا اتصال ، داده ها مبادله می شوند و بنابراین تضمینی بر رسیدن داده ها ، صحت داده ها و تضمین ترتیب داده ها وجود ندارد ولی باتمام این مشکلات باز هم در برخی از کاربردها مثل انتقال صدا و تصویر یا سیستم DNS که قبلاً آنرا بررسی کردیم مورد استفاده قرار می گیرد . تنها حسن این روش سرعت انتقال داده ها می باشد .
در حقیقت شما با استفاده از سوکتها می خواهید یک ابزار برای استفاده از پروتکلهای TCP یا UDP در اختیار داشته باشید .
ارسال و دریافت به روش UDP با سوکتهای دیتاگرام
توابع ارسال ، دریافت و پذیرش برای سوکتهای نوع استریم کاربرد دارد . حال باید دید که به چه صورت می توان ارسال و دریافت را به روش UDP روی سوکتهای نوع دیتاگرام انجام داد .
. برنامه سمت سرویس دهنده
الف ) یک سوکت از نوع دیتاگرام ایجاد کنید . این کار با فراخوانی تابع socket() با پارامتر SOCK – DGRAM انجام می شود .
ب ) به سوکت ایجاد شده آدرس پورت موردنظرتان را نسبت بدهید . ( با تابع bind() ) .
ج ) بدون هیچ کار اضافی می توانید منتظر دریافت داده ها بشوید . ( تا موقعی که داده ای دریافت نشود ارسال معنی نمی دهد . ) وقتی داده ای دریافت و پردازش شد آدرس برنامه مبدا ( آدرس IP و پورت ) مشخص شده و ارسال امکان پذیر خواهد بود .
ارسال و دریافت وی سوکتهای نوع دیتاگرام بوسیله توابع recvform() و sendto() انجام می شود .
د ) نهایتاً سوکت ایجاد شده را ببندید .
. برنامه سمت مشتری
الف ) یک سوکت از نوع دیتاگرام ایجاد کنید . ( با تابعsocket() و پارامتر SOCK-DGRAM ) .
ب ) هرگاه نیاز شد بدون هیچ کار اضافی داده هایتان را به سمت سرویس دهنده ارسال نمایید . تا وقتی که به سمت سرویس دهنده ارسال نداشته باشید ، دریافت داده ها معنا نمی دهد چرا که شما برای سرویس دهنده شناخته شده نیستید مگر اینکه داده ای را ارسال نمائید . ارسال و دریافت را تا زمانی که نیاز است انجام بدهید .
ج ) سوکت ایجاد شده را ببندید .
فرم کلی تابع ارسال داده مبتنی بر سوکتهای دیتاگرام بصورت زیر است :
int sendto ( int sockfd , const void * msg , int len , unsigned int flags , const struct sockaddr * to , int tolen ) ;
. sockfd : مشخصه سوکت دیتاگرام که با تابع socket() بوجود آمده است .
. msg : آدرس محل قرار گرفتن پیام در حافظه که داده های ارسالی بایستی از آنجا استخراج شده و درون یک بسته UDP و درون یک بسته UDP قرار گرفته و ارسال شود .
. len : طول پیام ارسالی بر حسب بایت .
. to : استراکچری از نوع sockaddr که قبلاً ساختار آنرا مشخص کردیم . در این استراکچر باید آدرس IP مربوط به ماشین مقصد و همچنین شماره پورت سرویس دهنده تنظیم شود.
. tolen : طول استراکچر sockaddr است که به سادگی می توانید آنرا به مقدار ) sizeof struct sockaddr تنظیم نمایید .مقدار برگشتی این تابع همانند تابع send() تعداد بایتی اسست که سیستم عامل موفق به ارسال آن شده است . دقت کنید که اگر مقدار برگشتی ( 1-) باشد خطائی بروز کرده که می توانید شماره خطا را در متغیر سراسری error بررسی نمائید . باز هم تکرار می کنیم دلیلی ندارد تعداد بایتی که تقاضا ارسال آنها را داده اید با تعداد بایتی که ارسال شده یکی باشد . بنابراین حتماً مورد را در برنامه خود بررسی کرده و همچنین تقاضای ارسال در هر مرحله را نزدیک یک کیلو بایت درنظر بگیرید .
فرم کلی دریافت داده مبتنی بر سوکتهای دیتاگرام بصورت زیر است :
int recvfrom ( int sockfd , void * buf , int len , unsingned int flags , struct sockaddr * from , int * fromlen ) ;
. sockfd : مشخصه سوکت دیتاگرام که با تابع socket () بوجود آمده است .
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 15 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
مفهوم «وحى» براى متن [ نص قرآنى]، مفهومى اساسى است; چرا که متن در بسیارى از موارد براى اشاره به خود، همین نام را به کار مىگیرد. اگرچه براى متن از نامهاى دیگرى چون «قرآن»، «ذکر» و «کتاب» نیز سخن به میان آمده، با این همه، نام «وحى» که در قلمرو فرهنگ چه پیش از مرحله شکلگیرى متن و چه پس از آن، مفهومى دال به شمار مىآید مىتواند همه نامهاى مذکور را دربر گیرد. گرچه سیوطى و زرکشى در شمار نامهاى قرآن مبالغه کردهاند (1) و افزون بر پنجاه نام را برشمردهاند و نامها و اوصاف [قرآن] را نیز با هم درآمیختهاند، با این همه، ما در بررسى مفهوم وحى، تنها به ذکر نامهایى بسنده مىکنیم که از شهرت بیشترى برخوردارند مانند: کتاب، قرآن، رسالت و بلاغ، تا به این وسیله مفهوم متن از نظرگاه خود متن آشکار شود.
اگر «کتاب» و «قرآن» به منزله اسماء خاص [ علم] به شمار آیند، در مقابل، دلالت «وحى» بر قرآن، این گونه نیست، و معناى آن بسى گستردهتر است; به گونهاى که تمام متون دینى اسلامى و غیر اسلامى را دربر مىگیرد. بر این پایه مىتوان گفت که در کاربرد قرآنى، مفهوم وحى، در بردارنده تمام متونى است که دال بر خطاب الهى به انساناند. اما از جهتى دیگر، این نام در چارچوب زبان [و فرهنگ] عربى پیش از قرآن بر هر عمل ارتباطىاى که به گونهاى متضمن «اعلام» باشد، دلالت مىکند. در لسان [العرب] آمده است: «اصل وحى در لغتبه معناى اعلام در خفاست.» (2) مصنف لسان [العرب] واژههاى «الهام» «اشاره»، «ایهام»، «نوشته» و «گفتار» را از معانى وحى برمىشمرد، با این همه معناى «اعلام» دربر گیرنده تمام معانى مذکور است. هریک از این معانى به تنهایى بر یکى از شیوههاى اعلام دلالت مىکند; زیرا «اعلام» مىتواند استوار به سخن باشد، همچنان که مىتواند به گونه نوشته، اشاره، ایما و یا الهام باشد.
1. وحى، عملى ارتباطى است
اگر «اعلام»، دلالت اساسى وحى باشد، این «اعلام» باید پنهانى و خفى باشد. به بیان دیگر، وحى، ارتباطى طرفینى است که متضمن نوعى از اعلام پیام مخفیانه و سرى است. (3) اگر «اعلام» در هر عمل ارتباطى، جز از طریق رمز [ پیام رمزى] خاصى تحقق نمىیابد، ضرورى است که مفهوم رمز در مفهوم وحى گنجانده شده باشد; نیز لازم است که رمز به کار رفته در عمل ارتباط و اعلام میان فرستنده و گیرنده، یعنى میان طرفین عمل ارتباطى/ وحى، مشترک باشد.[5]
چنین برداشتى از وحى را مىتوان در شعر و نیز در قرآن یافت. «علقمة[بن نعمان] الفحل»، [شاعر دوران پیش از اسلام، متوفاى 561م] شترمرغ نرى را توصیف مىکند که شتابان به سراغ جفتخویش باز مىگردد...، از پس توفانى سهمگین و بارانى سیلآسا، نگران جفت و جوجههایش; و هنگامى که آنها را سرخوش و آرام مىیابد آوازى سرمىدهد:
یوحى الیها بانقاض و نقنقة
کما تراطن (4) فی افدانها (5) الروم (6)
«[شترمرغ نر] بانگزنان جفتخویش را اشارهاى [وحى] مىفرستد، [اشارهاى زبانى، که مبهم و گنگ است] به سان سخن گفتن رومیان در کاخهاى خویش».
شاعر در این بیت فعل «یوحی» را به کار مىبرد تا عمل ارتباطى میان شترمرغ نر و جفتش (فرستندهگیرنده) را که از طریق رمز خاصى بانگ شترمرغ صورت گرفته است، نشان دهد. رمزى که شاعر نیز آن را درک نمىکندو به همین دلیل آن را به سخن پوشیده رومیان در کاخهایشان تشبیه مىکند. در اینجا لازم استبه این نکته اشاره کنیم که شخص سوم [ غیر از فرستنده و گیرنده] و یا ناظر بیرونى عمل ارتباطى/وحى، رمز ارتباط را درنمىیابد. به همین سبب قادر نیست که محتواى پیام یا گوهر آن را درک کند، هرچند به گونهاى کلى مىداند که ارتباطى صورت گرفته و پیام و اعلامى رد و بدل شده است. در این چارچوب است که شعر علقمه را که ارتباط شترمرغ نر و جفتش به گفتگوى نامفهوم رومیان تشبیه کرده است، درمىیابیم; از این جهت که شخص عربزبان مىداند که رومیان با زبان خاصى با یکدیگر صحبت مىکنند، اما محتواى گفتگوى آنان را درک نمىکند.
چنین کاربردى را مىتوان در قرآن بویژه در قصه زکریا و مریم یافت; هنگامى که زکریا از خداوند خواست تا فرزندى به او ببخشد، خداوند او را بشارت داد که دعاى تو مستجاب شده است. زکریا از خداوند نشانهاى خواست:
«گفت پروردگارا، نشانهاى براى من قرار ده، فرمود: نشانه تو این است که سه شبانهروز [با این که سالمى] با مردم سخن نمىگویى [مگر اشارتى به دستیا به سر و زبان.] پس، از محراب بر قوم خویش درآمد و ایشان را آگاه گردانید که روز و شب به نیایش بپردازید». (7)
بر زکریا مقرر شد که بر قوم خویش درآید و تسبیح گفتن را به آنان تعلیم دهد بدون آن که از نظام زبانى طبیعى و عادى، بهره گیرد. زکریا ناگزیر شد از نظام نشانهاى دیگرى [ زبان بدون کلام] استفاده کند. چنانکه در قرآن در همان داستان آمده:
«گفت: پروردگارا براى من نشانهاى قرار ده! فرمود: نشانهات این است که سه روز با مردم، جز به اشاره سخن نگویى، و پروردگارت را بسیار یاد کن، و شبانگاه و بامدادان [او را] تسبیح گویى». (8)
سخن رمزى، گفتارى پنهانى است که جز مخاطب، کس دیگرى آن را درنمىیابد. در لسان [العرب] آمده است:
«رمز، اشارت و ایمایى استبه چشمها یا به ابروان یا به لبها و دهان، رمز در لغت، هر چیزى است که به آن اشارت کنى و به لفظ بیان شود; اشاراتى استبه دستیا به چشم». (9)
و این ارتباط رمزى با وحى همان ارتباطى است که میان مریم و قومش برقرار شد; آن هنگام که عیسى را بزاد و چون مریم از طعن و گزند قوم خود بیمناک شد، همان گونه که به او فرمان داده بودند نذر کرد که دامن سخن برچیند و کام فرو بندد:
«پس [مریم] در حالى که او را در آغوش گرفته بود به نزد قومش آورد. گفتند: اى مریم، به راستى کار بسیار ناپسندى مرتکب شدهاى، اى خواهر هارون پدرت مرد بدى نبود و مادرت نیز بدکاره نبود. [مریم] سوى [عیسى’] اشاره کرد، گفتند: چگونه با کسى که در گهواره [و] کودک استسخن بگوییم؟». (10)
اشاره کردن مریم به عیساى کودک متضمن چنین پیامى است: از من مپرسید که جواب شما، عیسى دهد. پیامى که قومش آن را دریافتند و به همین دلیل آن را انکار کردند و به تعجب گفتند چگونه با کودکى [که در گهواره است،] سخن بگوییم. «اشاره» مریم براى قومش پیامى در خود نهفته دارد که آن را به سان وحى مىگرداند. مانند اشارت زکریا با قوم خویش که: در کار ذکر و تسبیح و نماز خود بمانید.
در سه مثال پیشین ملاحظه کردیم که عمل ارتباطى/ وحى متضمن فرستنده و گیرندهاى بود که به مرتبه وجودى یکسانى تعلق دارند; شترمرغ نر و جفت او، زکریا و قومش، مریم و قومش. همچنین ملاحظه کردیم که رمز به کار رفته در عمل ارتباطى براى فرستنده و گیرنده، رمزى آشنا و قابل فهم بود; اشارهها و آواها در مثال شترمرغ، و اشارهها به تنهایى در حالتبشرى. سخن گفتن درباره وحى قرآنى، ما را به گونه پیچیدهترى رهنمون مىکند. نظر به این که عمل ارتباطى/وحى میان طرفینى است که به مرتبه وجودى یکسانى تعلق ندارند، با این همه این مفهوم یعنى ارتباط میان مراتب ناهمگون وجودى، نیز در فرهنگ عربى پیش از اسلام مفهومى شناخته شده بود.
2. ارتباط بشر با جن
عربهاى پیش از اسلام شعر و غیبگویى [ کهانت] را پدیدههایى مىدانستند که در عالم دیگرى، وراى عالم مدرک حسى، ریشهدارند که همان عالم جن است و آن را به سان جهان و جامعه خویش تصور مىکردند. جن را به شکل قبیلهاى تصور مىکردند که در دره خاصى در بادیهاى موسوم به دره «عبقر» زندگى مىکنند. (11) این نام چنان شهرت یافته که به گونه مثل درآمده است: «آنان به سان جن عبقر هستند.» همان گونه که صاحب لسان [العرب] نقل مىکند. (12) و چون عالم جن در مجاورت عالم بشرى قرار دارد، اعراب، ارتباط میان جن و بشر را ممکن مىدانستند. اما فقط افرادى مىتوانستند با جن ارتباط برقرار سازند که از صفاتى ویژه برخوردار باشند تا به مدد آنها بتوانند با این مرتبه وجودى متفاوت با مرتبه وجودى خود، ارتباط پیدا کنند. و از آنجا که جنیان موجوداتى هستند که بر سیرت و صورت آدمیان نیستند، قادرند حجابهاى میان آسمان و زمین را «خرق» کنند و از [عالم] غیب خبر دهند و بر امر پنهان و پوشیده واقف شوند، برخى از خاصگان [ کاهنان]، نیز از طریق ارتباط با جن، مىتوانستند چنین دانش ویژهاى [ معرفت امور غیبى] را که جن با به کمین نشستن و شنیدن اخبار آسمانى از آنها آگاه مىشد کسب کنند.
ارتباط میان دو پدیده «شعر و کهانت» و جن (13) در عقل عربى و نیز امکان حصول ارتباط میان بشر و جن، اساس فرهنگى پدیده وحى دینى را تشکیل مىدهد; به گونهاى که اگر فرهنگ عربى پیش از اسلام را عارى از این تصورات و باورها بدانیم، فهم و هضم پدیده وحى از نظرگاه فرهنگى امرى محال خواهد بود. نمىتوان پذیرفتیک عرب بتواند پذیراى اندیشه نزول فرشتهاى از آسمان بر همنوع خود باشد، مگر آن که بپذیریم اساس چنین مفهومى از پیش در عقل و تفکر وى ریشه داشته است. سخنان یاد شده بر این واقعیت صحه مىگذارد که وحى (قرآن) پدیدهاى ناسازگار با واقعیت و جداى از آن نیست. همچنین [وحى] به منزله جهش از واقعیت و فرارفتن از قوانین آن، به شمار نمىآید، بلکه جزئى از مفاهیم فرهنگى و زاییده قراردادها و انگارههاى آن است. شخص عربزبان که مکالمه جن با شاعر و الهام بخشیدن به او را کاملا درک مىکند و نیز پیشبینى هاى یک فالگیر و یا غیبگو را با مدد جستن از جن، ممکن مىداند، دیگر نزول فرشته بر آدمى را امرى محال نمىشمارد. از این رو هیچ یک از اعراب معاصر با نزول وحى (قرآن) منکر خود پدیده وحى نبودند، بلکه منکر مضمون وحى و یا شخصى که وحى بر او نازل شده است، بودند. و باز به همین ترتیب مىتوانیم دریابیم که چرا مکیان این همه تمایل داشتند که متن [ قرآن] نوظهور را به قلمرو متون مالوف و شناخته شده در فرهنگ خویش ارجاع دهند; و آن را همسان متون شعرى یا غیبگویانه به شمار آورند.
اعشى [الاکبر (530-629م)، شاعر پرآوازه دوران پیش از اسلام] از «مسحل»، جنى همدم خود، سخن به میان مىآورد که پیوسته با اوست و در سرودن شعر از او الهام مىگیرد:
و ما کنتشاحرا (14) ولکن حسبتنی (15)
اذا «مسحل» (16) سدى لی القول انطق
شریکان فیما بیننا من هوادة
صفیان جنی و انس موفق
یقول فلا اعیا لشىء اقوله
کفانی لاعی و لا هو اخرق (17)
[وضعیتشاعر بدین گونه است که از سوى «شراحیل بن طود»، خصم سرسخت وى، مورد هجو سختى قرار مىگیرد اعشى به ناچار در مقام پاسخ برمىآید; زیرا در غیر این صورت نه تنها آبروى شخصى وى از میان مىرود که بنا بر رسم آن دوران، قبیله وى سرافکنده مىشود. شاعر ناآرام و بىقرار است، با این همه حتى کلمهاى هم نمىتواند بر زبان بیاورد، عذر مىخواهد و به ارتباط عجیب خود با «مسحل»، جن همدم خود، اشاره مىکند; مىگوید: خاموشى او از سر عجز و درماندگى نیستبلکه تنها براى آن است که جنى به او الهام نکرده است]: (18)
«من در هنر شاعرى بىتجربه نیستم، اما آنگاه لب به سخن خواهم گشود که «مسحل» گفتارى را به من الهام کند. ما دو شریک وفادار و صمیمى هستیم: یک جن و یک انسان شایسته و موفق. اگر او سخن بگوید [یعنى الهامبخش من شود]، دیگر از گفتن هرچه بخواهم درنمىمانم. «مسحل» مرا از پاسخ دادن به «شراحیل بن طود» بىنیاز ساخته است زیرا جنى من نه از سخن گفتن ناتوان است و نه نادان».
«بدر بن عامر» میان اشعار آدمیان و اشعار جنیان تفاوت مىگذارد و توانایى خود را در گفتن شعر به این دو شیوه مىستاید:
ولقد نطقت قوافیا انسیة
ولقد نطقت قوافی التجنین
«به زبان آدمیان اشعارى سرودهام، همان گونه که به زبان جنیان اشعارى گفتهام».
قرآن نیز در تصویر واقعیت فرهنگى، جداى از این تصورات و باورها نیست. زیرا در مواضع بسیارى از جن سخن به میان آورد و تمام سورهاى را به آن اختصاص داد. [قرآن] در آن سوره از بروز تحولى در سرشت جن و نیز از ایمان آوردن جنیان پس از آن که به قرآن گوش فرا داشتند یاد مىکند. از سویى دیگر، سوره مذکور بر این تصور راسخ در عقل عربى که ارتباط جن با آسمان و نیز حصول ارتباط برخى از آدمیان با جن را ممکن مىداند، صحه مىگذارد:
«و [شگفت] آن که کم خرد ما، درباره خدا سخنانى یاوه مىسراید. و ما پنداشته بودیم که انس و جن هرگز به خدا دروغ نمىبندند. و مردانى از آدمیان به مردانى از جن پناه مىبردند و بر سرکشى آنها مىافزودند. و آنها [نیز] آن گونه که [شما] پنداشتهاید گمان بردند که خدا هرگز کسى را زنده نخواهد گردانید. و ما بر آسمان دستیافتیم و آن را پر از نگهبانان توانا و تیرهاى شهاب یافتیم. و در [آسمان] براى شنیدن به کمین مىنشستیم، [اما] اکنون هرکه بخواهد به گوش باشد، تیر شهابى در کمین خود مىیابد». (19)
باید به این نکته توجه کنیم که نص قرآنى در اینجا «واقعیت» را به شیوه خاصى برمىسازد و آن را در صورت نوینى بازسازى مىکند. در اینجا کافى است که به تداخل دلالى در کاربرد ضمایر نگاهى بیفکنیم. اگرچه سوره [جن] با خطاب به پیامبر آغاز مىشود: «بگو به من وحى شده است که...»، اما آیههاى بعدى ظاهرا حکایتسخنان تنى چند از جنیان است که به قرآن گوش فرا داشتند. با این همه، ملاحظه مىکنیم که دلالت ضمیر نخستین آیه مورد استناد ما، یعنى آیه چهارم از سوره جن، با دلالت ضمایر آیههاى پیشین هماهنگ است; بدین معنى که مرجع ضمیر متکلم در تمامى آنها، جنیان است، و این درست عکس آیههاى بعدى: (5)، (6) و (7) است. چراکه ضمیر متکلم «نا» در «انا» و «ظننا» لزوما بر متکلم دیگرى غیر از جن دلالت مىکند، مگر آن که این راى را معتبر دانیم که آیه استوار به «تجرید» [ خطاب نفس] است، بدین معنى که متکلم از نفس خویشتن یکى را مانند خود انتزاع مىکند و به وسیله نامى یا ضمیر غایبى او را طرف خطاب قرار مىدهد. اما کاربرد ضمیر غایب در «ظنوا»، که به آدمیان اشاره دارد، و نیز کاربرد ضمیر مخاطب در «ظننتم»، که مراد از آن، جنیان است، این فرض را با مشکل رو به رو مىسازد.
تداخل دلالى در کاربرد ضمایر بدین معنى است که صداى جن در نص قرآنى، صدایى مستقل نیست، بلکه صداى متکلم نخست هراز گاهى صداى جن را قطع مىکند [و رشته سخن را در دست مىگیرد] به گونهاى که حضور جن در نص قرآنى حضورى مشروط [ غیر مستقل] مىگردد. علاوه بر این، سوره با فعل امر «قل» آغاز مىشود که طبعا مخاطب آن (محمد) است و این موجب مىشود که صداى جن در مرتبه فروترى از صداى متکلم نخست (خدا) و از صداى مخاطب نخست (محمد)، قرار گیرد و سرانجام در مرتبه سوم، نوبتبه صداى جن مىرسد. در آیههاى بعدى صداى جن کاملا واضح و آشکار است، اگرچه صدایى فروتنانه [و مؤمنانه] است، با این همه رفتهرفته صداى مذکور محو مىشود تا عرصه را براى متکلم نخستباز کند:
«و از میان ما برخى فرمانبردار و برخى از ما منحرفند. پس کسانى که به فرمانند، آنان در جستجوى راه درستند ولى منحرفان هیزم جهنم خواهند بود». (20)
در این آیه صداى جن کاملا ناپدید مىشود و دیگر تا پایان سوره، این صداى نخست است که [پایدار] و آشکار مىماند:
«و اگر [مردم] در راه درست پایدارى ورزند قطعا آب گوارایى بدیشان نوشانیم. تا در این باره آنان را بیازماییم، و هرکس از یاد پروردگار خود دل بگرداند وى را در قید عذابى [روز] افزون درآورد». (21)
اگرچه نص قرآنى در اینجا واقعیتى را که وابسته آن است نمایان مىسازد، با این همه واقعیت مذکور را به وسیله سازوکارهاى زبانى خاص خود، بازسازى [و از نو صورتبندى] مىکند. جن در سوره مذکور ایمان مىآورد و مسلمان مىشود و رفتار پیشین خود را و نیز رفتار آدمیانى را که به او پناه مىبردند ناپسند و ناخوش مىدارد; «مردانى از آدمیان به مردانى از جن پناه مىبردند و بر سرکشى آنها مىافزودند». (22) در سوره «ناس» ملاحظه مىکنیم که سخنان جن به وسوسهاى مبدل مىشود که مىباید از شر آن به خداوند پناه برد (23) ، و این جن، وسوسهگرى نهانى قلمداد مىشود. اگر سوره ناس را برحسب ترتیب نزول، سابق بر سوره جن بدانیم مىتوانیم میان دو صورت تمایز افکنیم: صورتى از جن نهانى و وسوسهگر که باید از شر او به خدا پناه برد، و صورت دیگرى از جن که مانند بشر به مؤمن و کافر تقسیم مىشود بىگمان ذکر صورت اخیر از سوى قرآن به مثابه نوعى تحول، به شمار مىآید که از یک سو برخاسته از سازگارى با دادههاى فرهنگى است و از سوى دیگر در جهتسازگارى با اهداف قرآن است.
این تصور یعنى امکان ارتباط بشر با عالم جن و یا به طور کلى با عوالم دیگر، جزئى از مفاهیم پایدار در فرهنگ عربى اسلامى باقى ماند و بر این اساس، تبیین پدیده نبوت از طریق نظریه خیال نزد فیلسوفان و صوفیان، میسر شد. هرچند که این تصور به گونه دیگرى بازسازى شد تا بتواند در ساختار بزرگتر و عامترى همه [مراتب] وجود را دربر گیرد. اندیشه مذکور بدینسان صورتبندى شده است:
«باید دانست (خدا ما و تو را رهبرى کند) که این جهان را با همه آفریدگانى که در آن هست چنان مىبینیم که بر شکلى از ترتیب و استوارى و وابستگى علل به معلولات و پیوستگى کائنات و هستىها به یکدیگر و تبدیل و استحاله بعضى از موجودات به برخى دیگر است، چنانکه شگفتیهاى آن در این باره غایت ندارد. و در این خصوص از جهان محسوس جسمانى آغاز مىکنم و نخست عالم عناصر را که به چشم مىبینم مثال مىآورم که چگونه درجه به درجه از زمین بالا مىرود و نخستبه آب و آنگاه به هوا مىرسد و سپس به آتش مىپیوندد، چنانکه یکى به دیگرى پیوسته است و هریک از آنها استعداد آن را دارد که به عنصر نزدیکش تبدیل شود یعنى به درجه برین برآید یا به مرحله فرودین، فرود آید. چنانکه گاهى همه به هم تبدیل مىیابند. و عنصر برین لطیفتر از عنصر پیش از آن است تا به عالم افلاک منتهى مىشود که آن از همه لطیفتر است و جهان افلاک به صورت طبقات به هم پیوسته است و به شکلى است که حس فقط حرکات آنها را درک مىکند. و برخى به وسیله آن حرکات به شناسایى مقادیر و اوضاع آنها رهبرى مىشوند و به وجود ذواتى که داراى این آثار در حرکات افلاک هستند آگاه مىگردند. آنگاه باید بدین جهان موالید درنگریم و ببینیم چگونه به ترتیب نخست از کانها و آنگاه از گیاهان و سپس از جانوران آغاز مىشود، آن هم بدین شکل بدیع که به طور کامل درجه به درجه مىباشد. چنانکه پایان افق کانها بآغاز افق گیاهان پستى که تخم ندارند پیوسته است و پایان افق گیاهها مانند درختخرما و تاک به آغاز جانورانى مانند حلزون و صدف متصل است که بجز قوه لمس در آنها نیروى دیگرى یافت نمىشود و معنى پیوستگى و اتصال در این موالید این است که پایان افق هریک از آنها بسیار مستعد است که در شمار آغاز افق مرحله پس از خود درآید و عالم جانوران رفتهرفته توسعه یافته و به انواع گوناگونى درآمده و در تکوین تدریجى به انسان منتهى شده است که صاحب اندیشه و بینش است و از جهان قدرتى که در آن حس و ادراک گرد آمده ولى هنوز به فعل و اندیشه و بینش نرسیده است، بدین پایه ارتقا مىیابد و این نخستین افق انسان پس از عالم حیوان است و این است نهایت مشاهده ما». (24)
بر پایه این تصور که بر فرهنگ عربى چیرگى داشت و اساس آن را در باورهاى پیش از اسلام مىتوان جست هستى از جهانهاى منفصلى تشکیل نمىشود، بلکه اتصال و رکتبرین و فرودین آن میان جهانها، زمینه استعدادى را فراهم مىآورد که در آن انسان که واپسین جهانها بلکه برترین آنهاست مىتوانستبا برخى از این جهانها ارتباط پیدا کند. در این امر پیامبر و کاهن برابرند. عاملى که میان اتصال پیامبر با «ملا اعلى» و میان ارتباط کاهن [با جهان دیگر] تمایز مىنهد، این است که اتصال پیامبر بر سرشت و جبلتى استوار است، که منشا آن اختیار الهى یا اصطفاست. در حالى که کاهن براى رهایى و تجرد از موانع جهان مادى و ارتباط با جهانهاى دیگر حتى به گونه اى ناقص از ابزار و آلات کمکى یارى مىجوید. پیامبران:
«نفوسى هستند که به فطرت بر تجرد و انسلاخ از همه امور جسمانى و روحانى بشرى آفریده شده اند و به سوى فرشتگان افق برین ارتقا مىیابند تا در لحظه خاصى به فعل نیز در شمار فرشتگان درآیند و براى آنان شهود ملا اعلى در افقى که بدان اختصاص دارند و شنیدن سخن نفسانى و خطاب الهى در آن لحظه خاص حاصل شود و ایشان پیامبرانند (صلوات الله وسلامه علیهم) که خدا تجرد و انسلاخ از بشریت را در آن لحظه خاص که همان حالت وحى است از روى فطرت به آنان ارزانى داشته و آن را سرشت و جبلتى در ایشان قرار داده و آنان را بر آن سرشتبیافریده است و تا هنگامى که بر لقتبشریت هستند آنان را از موانع و عوایق بدن منزه ساخته است. زیرا در غرایز ایشان چنان اعتدال و استقامتى آفریده شده که مىتوانند با همان غرایز با آن وجهه روحانى رو به رو شوند». (25)
[اما] کاهنان برخلاف اینان بر کوششهاى بشرى خود تکیه مىکنند و براى گذر از موانع جسمانى خویش ناگزیرند از اعمالى [بیگانه با ذات خود] یارى جویند و چون در این راه به وسایطى مانند سجعگویى و استخوانهاى حیوانات متوسل مىشوند، پیوستگى و ارتباطشان ناقص خواهد بود، و در معلومات کاهنانهاى که کسب مىکنند احتمال صدق و کذب مىرود و به بیان بهتر صدق و کذب به هم آمیخته مىشوند. [اما] ارتباط پیامبران:
«به علت فطرتى که بر آن آفریده شدهاند حاصل آمده و ثابتشده است که این حالتبراى ایشان بىاکتساب و بىیارى جستن به هیچ یک از مشاعر یا تصورات یا افعال بدنى خواه با سخن گفتن یا حرکتى بخصوص یا هیچ گونه عمل دیگرى روى مىدهد، بلکه این حالت تجرد از بشریت و ارتقاى به فرشتگى که به فطرت در لحظهاى کوتاهتر از یک چشم برهم زدن به آنان دست مىدهد و هرگاه قضیه چنین باشد و این استعداد در طبیعتبشر موجود باشد تقسیم منطقى و متکى به عقل حکم مىکند که دسته دیگرى از بشر هم یافتشود که نسبتبه پایه صنف نخستین در مرحله نقصان باشند، نقصانى که یکى از اضداد نسبتبه ضد کامل خود دارد. زیرا یارى نجستن به چیزى در این ادراک، ضد یارى جستن به آن است و میان آن دو تفاوتى عظیم مىباشد. پس برحسب تقسیم یاد کرده هرگاه صنف ضد آن لازم آید رواست که در اینجا صنف دیگرى از بشر را در نظر آوریم که نیروى عاقلهاش به فطرت، حرکت فکرى او را از روى اراده به جنبش درآورد و این هنگامى است که اشتیاق بدان در وى برانگیخته مىشود، در حالى که جبلت و سرشت وى براى رسیدن بدان نقصان دارد و از این رو هنگامى که عوایق او از انجام دادن آن عاجز مىکنند به فطرت، به امور جزئى محسوس یا موهوم متشبث مىگردد مانند اجسام شفاف و استخوانهاى حیوانات و سجعگویى در سخن گفتن و حرکات پرندگان یا حیوانات را به فال بد یا نیک گرفتن. و آنگاه این احساس یا تخیل را ادامه مىدهد و براى تجردى که آهنگ آن دارد، از این گونه امور یارى مىجوید، چنانکه اعمال مزبور به منزله برانگیزاننده و مشوق اوست. و نیرویى که در این گونه کسان مبدا این ادراک مىباشد همان کاهنى است، و به سبب آن که این گونه نفوس به فطرت، بر نقصان و قصور از رسیدن به کمال آفریده شدهاند، ادراک ایشان در جزئیات بیش از کلیات است و از این رو متخیله آنان در نهایت نیرومندى است. زیرا این نیرو آلت و ابزار جزئیات است و قوه مزبور به طور کامل خواه در خواب یا بیدارى در آن جزئیات نفوذ مىکند و آنها را آماده و مجهز مىسازد و مخیله آنها را فرا مىخواند و این تخیلات (نیروى مخیله) براى کاهنان به منزله آینهاى است که پیوسته در آن مىنگرند. اما کاهن در ادراک معقولات توانایى کامل ندارد. زیرا وحى او از نوع وحى شیطان است و بالاترین احوال این صنف این است که از سخنان مسجع و متوازن یارى جوید تا حواس را بدانها متوجه سازد و با این پیوستگى و اتصال ناقص اندکى تقویتیابد، چنانکه از آن حرکت و آنچه مشوق و انگیزه او به این اتصال بیگانه است وسوسههایى در دلش مىگذرد که آنها را بر زبان مىراند و چه بسا که این سخنان استبیرون مىآید و با حقیقت وفق مىدهد و چه بسا که دروغ مىباشد. زیرا او نقصان خویش را به یارى امرى بیگانه و بیرون از ذات ادراککننده خویش تکمیل مىکند; امرى که مباین آن ذات و ناسازگار با آن است و از این رو راستى و دروغ هر دو براى او روى مىدهد». (26)
اگر اخبار آسمانى را که کاهنان از شیاطین به دست مىآوردند، وحى نامیده شود مراد این است که کهانت، عملى ارتباطى است و پیامى در بر دارد، اما عمل ارتباطى در اینجا به وسیله رمز خاصى صورت مىپذیرد. زیرا طرفین ارتباط (فرستنده و گیرنده)، به مرتبه وجودى یکسانى تعلق ندارند. اما رمز خاصى که ابن خلدون آن را «سجعگویى کاهنانه» مىنامد به منزله روشى خاص در بیان و تعبیر زبانى خواهد بود; روشى ویژه یا باید گفت رمزى ثانوى در درون نظام عام زبانى. قرآن به منظور بیان ارتباط میان شیاطین و کافران واژه «یوحی» را به کار مىبرد: «شیطانها به دوستان خود وسوسه مىکنند تا با شما ستیزه نمایند»; (27) همین طور آن را در بیان ارتباط کافران با یکدیگر به کار مىگیرد: «بعضى از آنها به بعضى، براى فریب یکدیگر، سخنان آراسته القا مىکنند». (28) اگر «وحى» در این دو آیه چنانکه در لغتنامهها (29) آمده است، به معناى وسوسه باشد،و قرآن در سوره ناس در توصیف القائات شیطان به بشر، نیز آن را به کار مىبرد پس مراد از وسوسه همان گونه که ضرب آهنگ آوایى آن نشان مىدهد ارتباطى مخفیانه و سرى خواهد بود که جز فرستنده و گیرنده، کس دیگرى آن را در نمىیابد و این معناى لغوى وحى است که در فراز پیشین آن را بررسى کردیم.
در تصور عربى نبوت و کهانت هر دو «وحى» به شمار مىآیند. ارتباط آن دو، ارتباطى است میان انسان و موجودى دیگر که به مرتبه وجودى متفاوتى تعلق دارد: فرشته در حالت نبى و شیطان در حالت کاهن [ غیبگو]. در این ارتباطوحى، پیامى رمزى وجود دارد که شخص سوم دستکم آن را در لحظه دریافت وحى [ ارتباط] درنمىیابد. به همین سبب پیامبر [پس از بازگشتبه وضع عادى خویش] آن پیام را به مردم ابلاغ مىکرد، همان گونه که کاهن [نیز پس از بازگشتبه مشاعر بشرى] از محتواى دریافت نهانى خویش خبر مىداد. بر این پایه مىتوان گفت که پدیده «وحى»، پدیدهاى ناآشنا که از بیرون بر فرهنگ [عربى] تحمیل شده باشد، نیست. از اینرو ابنخلدون بر این نکته پافشارى مىکند که نبوت چنانکه گروهى از مردم مىپندارند کهانت را ملغى نمىکند و یا آن را به ورطه هلاکت نمىافکند:
«بعضى از مردم گمان کردهاند که به علت روى دادن رجم شیاطین (30) به وسیله شهابها در هنگام بعثت، کاهنى نیز از آغاز نبوت پیامبر منقطع شده است و این امر بدان سبب به وقوع پیوسته است که خواستهاند شیاطین را از اخبار آسمانى منع کنند; چنانکه در قرآن آمده است. آنها مىپندارند که چون کاهنان اخبار آسمانى را از شیاطین به دست مىآوردند از این رو از آن روزگار کاهنى باطل شده است. ولى این امر را نمىتوان به عنوان دلیل در این باره اقامه کرد; زیرا معلومات کاهنان تنها از شیاطین اخذ نمىشده، بلکه چنانکه بیان کردیم، آنها از نفوس خودشان نیز اخبارى به دست مىآوردهاند. و آیه هم بر این دلالت مىکند که شیاطین، [تنها] از یک نوع اخبار آسمانى منع شدهاند که مطالب مربوط به خبر بعثتبوده است و از اخبار جز بعثت منع نشدهاند و نیز این انقطاع فقط هنگام نبوت بوده است و شاید پس از آن اوضاع آسمان به همان طریق پیش بازگشته است و ظاهر امر هم همین است. چه، این گونه مشاعر به طور عموم در روزگار نبوت رو به خاموشى و خمودى مىگذارد، همچنانکه ستارگان و چراغها هنگام پدید آمدن خورشید از تجلى مىافتند. زیرا نبوت عظیمترین نورى است که هر نور دیگرى در برابر آن نهان مىگردد و زدوده مىشود». (31)
ابنخلدون مىکوشد کهانت و پیشگویى [ عرافه] را در مرتبهاى پس از نبوت بنشاند; که این امر به دو عامل اساسى باز مىگردد: نخست این که الغا و طرد کهانت مستلزم طرد و نفى بنیاد وجودى نبوت است که در این صورت پدیده وحى نیز نیازمند تبیین نوینى مىشد. دیگر این که کهانت و پیشبینى [ عرافه] (32) نزد عربهاى پیش از اسلام از یک سو معیارهاى اثبات حقیقت نبوت به شمار مىآمدند، و از سوى دیگر راههایى بودند که با آنها ظهور پیامبر جدید مورد انتظار را، پیشگویى مىکردند:
«چنانکه عرب براى آگاهى یافتن از حوادث به کاهنان پناه مىآوردند و هنگام خصومتها و اختلافات براى حکمیت نزد این گروه مىشتافتند تا آنان را با غیببینى خویش به راه حق رهبرى کنند.... و در روزگار جاهلیتشق بن انمار (33) بن نزار و سطیح بن مازن بن غسان (34) مشهور بودند و سطیح همچنان که لباس را درهم بپیچند و تا کنند درهم پیچیده مىشد و هیچ استخوانى بجز جمجمه در وى نبود. و از حکایات مشهور آن دو تن، تعبیر خواب ربیعة بن مضر است که تسلط حبشه بر یمن و حکومت مضر پس از آن را پیشگویى کرد و هم ظهور نبوت محمدى را در قبیله قریش خبر دادند و همچنین سطیح، رؤیاى موبدان را تعبیر کرد، چنانکه وقتى انوشروان صورت خواب را به وسیله عبدالمسیح نزد سطیح فرستاد و او کیفیت نبوت و ویران شدن کشور ایران را خبر داد». (35)
اگر طرد و الغاى کهانتبه الغاى بنیاد وجودى و اساس معرفتشناختى پدیده نبوت بینجامد، پس مىتوان نتیجه گرفت که پدیده «وحى» در فرهنگ [عربى] مفهوم ژرف و ریشهدارى دارد; مفهومى که بر امکان ارتباط بشر با جهانهاى دیگر از فرشتگان و شیاطین دلالت مىکند. [پدیده] شعر چنانکه اشاره شد نیز با توجه به الهامى بودن منشا آن [تنها] در این چارچوب کلى وحى، قابل فهم بود. در اینجا به همین اشاره مختصر بسنده مىکنیم، اما دیگر بار در فصل مربوط به «اعجاز» هنگام بررسى رابطه قرآن با شعر و سجع یا روابط میان متنى قرآن با سایر متون در قلمرو فرهنگ، آن را بررسى خواهیم کرد.
3. وحى قرآن
گونه ارتباطى در وحى قرآن با گونههاى ارتباطى دیگرى که تاکنون به بحث و بررسى آنها پرداختهایم، تفاوت دارد.، چراکه طرفین عمده در عمل ارتباطى/ وحى، خدا و رسول (انسان) است. قرآن از این ارتباط به «القا» تعبیر مىکند چنانکه در سوره مزمل که برحسب ترتیب نزول، دومین سوره است، آمده است: «در حقیقت ما بزودى بر تو گفتارى گرانبار القا مىکنیم». (36) روشن است که [ذات] گویندهاى که در این آیه از آن به وسیله ضمیر (نا) تعبیر شده است همان «ذات» مذکور در نخستین آیههاى سوره علق است: «اقرا باسم ربک الذى خلق». بنابراین، ارتباط از طریق «القا» و به وسیله رمز [خاصى] که همان «قول» است، انجام مىیابد در آیههاى دیگرى از «القا» به تنزیل و از «قول» به کلام تعبیر شده است.
الف: ارتباط خداوند با انسان با سخن گفتن خداوند با انسان صورتهاى مشخص و معینى دارد که قرآن آنها را بدین گونه بیان مىکند:
«و هیچ بشرى را نرسد که خدا با او سخن بگوید جز از [راه] وحى یا از فراسوى حجابى، یا فرستادهاى بفرستد و به اذن او هرچه بخواهد وحى نماید. آرى اوستبلند مرتبه سنجیده کار. و همین گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى کردیم. تو نمىدانستى کتاب چیست و نه ایمان [کدام است؟] ولى آن را نورى گردانیدیم که هرکه از بندگان خود را بخواهیم به وسیله آن راه مىنمایى، و به راستى که تو به خوبى به راه راست هدایت مىکنى». (37)
نخستین صورت ارتباط خدا با انسان، «وحى» استبه همان معنایى که در فراز پیشین آن را بررسى کردیم و عالمان آن را «الهام» مىنامند; مانند وحى به مادر موسى، وحى به زنبور، فرشتگان و گونههاى دیگرى از وحى که جملگى با ویژگیهایى چون مخفیانگى و پنهان داشتى مشخص مىشود. دومین صورت از اشکال مختلف وحى، سخن گفتن از پس حجاب است; مانند تکلم خداوند با موسى که از پس حجاب درخت، آتش و کوه صورت پذیرفت. مىبینیم که خداوند در دو حالت وحى از پس حجاب از آغاز سخن، به «ندا» تعبیر کرده است:
«پس چون بدان رسید ندا داده شد که: اى موسى این منم پروردگار تو، پاىپوش خویش را بیرون آور که تو در وادى مقدس «طوى’» هستى. و من تو را برگزیدهام، پس بدانچه وحى مىشود گوش فرا ده». (38)
«و از جانب راست طور او را ندا دادیم». (39)
وحى در حالت نخست، گونه کلامى است که جز دو سوى ارتباط (فرستنده گیرنده)، کس دیگرى آن را در نمىیابد در نتیجه کلامى است عارى از«قول» و یا بهتر استبگوییم کلامى با رمزى غیر آوایى و به زبانى غیر از زبان عادى و طبیعى است. و در مقابل آن خطاب [الهى] در حالت موسى که از آن به ندا تعبیر شده است نوعى از ارتباط گفتارى خواهد بود; گفتارى زبانى که موسى قادر است آن را دریابد. مکالمه خداوند با موسى در میعاد مؤید این مطلب است:
«و چون موسى به میعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت عرض کرد: «پروردگارا، خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم.» فرمود: «هرگز مرا نخواهى دید، لیکن به کوه بنگر; پس اگر بر جاى خود قرار گرفتبه زودى مرا خواهى دید.» پس پروردگارش به کوه جلوه نمود آن را ریزریز ساخت و موسى بیهوش بر زمین افتاد». (40)
کاربرد فعل «قال [ گفت]» در اینجا از یک سو بر تمایز میان دو حالتیاد شده از وحى، صحه مىگذارد و از سوى دیگر، ماهیت زبان به کار رفته را در حالت دوم وحى، آشکار مىسازد. اشاره بدین نکته ضرورى است که سیاق آیههایى که در آنها فعل «اوحى’» [ وحى کرد] یا «یوحی» بکار رفته استبر ارتباط غیر زبانى دلالت مىکند و این حاکى از آن است که مضمون وحى در این آیهها چنانکه در حالتسخن گفتن با موسى از پس حجاب مىتوان مىدید در بردارنده ارتباطى دو جانبهاى میان گیرنده و فرستنده نیست; بلکه تنها متضمن فرمان انجام کارى است:
«و به مادر موسى وحى کردیم که: او را شیر ده». (41)
«و پروردگار تو به زنبور عسل وحى [ الهام غریزى] کرد که از پارهاى کوهها، خانههایى براى خود درست کن». (42)
پذیرش گیرنده وحى تنها بدین معناست که فرمان [الهى] را به جاى آورد و آن را تحقق بخشد. این امر نشانه تمایزى اساسى میان حالت ارتباط غیر زبانى [ الهام]، و مرتبه ارتباط زبانى است.
سومین صورت از صور مختلف وحى، دریافت وحى از فرشته به گونهاى غیر مستقیم است که به اذن خدا هرچه را خواهد به گیرنده [نخست]، وحى مىکند و این همان صورتى است که قرآن بر طبق آن القا یا تنزیل شد; از این رو مىتوان این نوع از ارتباط را بدین گونه ترسیم کرد:
(؟)
کیفیت دریافت قرآن (وحى) آن گونه که خود قرآن در آیه پیشین بیان مىکند از نوع ارتباط غیر مستقیم است که توسط فرشته وحى که آیه بر او نام «روح» (43) مىنهد صورت مىپذیرد. با این همه، چنین برداشتى، زمینه اندیشهورزى را در دو مساله باز مىگذارد: نخست، کیفیت ارتباط میان خدا و فرشته از جهت رمز به کار رفته در این ارتباط دوم، چگونگى ارتباط میان فرشته و پیامبر. چرا که مىدانیم رمز ارتباطى میان آن دو، زبان عربى بود. چنین پرسشهاى خطیرى اساس فصلى از پژوهشهاى مربوط به علوم قرآن; «کیفیت نزول و معناى آن» را تشکیل مىدهند.
ب: ارتباط عمودى میان خدا و جبرئیل چه صورتى داشت و رمز به کار رفته در این ارتباط چه بود؟ عالمان [علوم قرآنى] برآنند که:
«خداوند کلام خویش را به جبرئیل تفهیم کرد و او در آسمان در جایى بلند بود و خواندن کلام خود را به او آموختسپس جبرئیل هنگامى که در حال هبوط به مکانى بود، همان را به زمین فرود آورد.» (44)
این سخن که «خداوند قرائت قرآن را به جبرئیل آموخت» زمینه هر گونه گمان فرضى را به دست مىدهد، با این همه این معضل نزد عالمان علوم قرآنى به گونهاى دیگر مطرح شد; آنگاه که پرسیدند: جبرئیل چه چیزى را از قرآن نازل کرد; آیا لفظ و معنى، و به بیان دیگر صورت و معناى آن، بود، یا تنها مضمون و معنى و محتوا، فرو فرستاده شد، سپس رسول خدا آن را به زبان عربى درآورد; و به عبارت دیگر، آیا ارتباط میان جبرئیل و محمد(ص)، از نوع وحى الهامى بود یا وحى گفتارى؟ عالمان علوم قرآنى در پاسخ چنین پرسشى به دو دسته تقسیم شدهاند: گروه نخستبر این باورند که:
«فرو فرستاده شده، لفظ و معناست. جبرئیل قرآن را از لوح محفوظ فرا گرفت و همان را فرود آورد. برخى نیز معتقدند که هر حرفى از حروف قرآن در لوح محفوظ همسنگ کوه قاف است. هر حرفى در درون خود معانى بىشمارى را نهفته دارد که جز خداوند عزوجل بر آنها احاطه ندارد و این در معناى سخن غزالى است که گفت: این حروف حجاب معانى قرآن هستند». (45)
آنچه در باب این نظریه اهمیت دارد تامل در مدلول آن و نیز پیامدهایى است که تفکر دینى در سیر تکاملى خود بدان منتهى شده است. سخن غزالى در این باره بسى مهم است که به هنگام طرح نظرگاه وى در باب مفهوم متن و تغییر و کارکرد آن باب سوم از کتاب حاضر (46) مراد او از این سخن روشنتر مىشود. باید توجه کرد که نظریه مذکور، براى نص قرآنى، وجودى مکتوب را مفروض مىدارد که از پیش در لوح محفوظ تدوین شده است. این نگره، رابطه دیالکتیکى متن واقعیت فرهنگى را نادیده مىگیرد; رابطهاى که پژوهشهاى علوم قرآنى تاکید فراوانى بر آن دارند، چنانکه در فصول بعدى کتاب حاضر مشاهده خواهیم کرد.
در این وجود کتبى، قرآن مسلما با حروف عربى در لوح محفوظ نگاشته شده و هر حرف آن همسنگ «کوه قاف» است. یعنى همان کوه اسطورهاىاى که در باور کهن، بویژه نزد شیعیان و صوفیان، تمام نواحى زمین را در بر گرفته است. اعتقاد به وجودى ازلى و مکتوب براى نص قرآنى دو پیامد اساسى دارد: نخست آن که در قداست قرآن راه افراط در پیش گرفته شده است و نص قرآنى از گونه متنى معنادار و قابل فهم به متنى ترسیمى [ تصویرى] تغییر یافت. با رشد و گسترش هنرها و فنون بویژه هنر خوشنویسى و تذهیب، وجود کتبى قرآن همواره به عنوان منشا الهام هنرمند عربى قرار مىگیرد، طبق دیدگاه مفهوم عربى محاکات [ تقلید] مىتوان گفت که هنرمند عربى همواره تلاش مىکرد تا از خط قدیم و ازلى قرآن در لوح محفوظ تقلید کند. (47) تمایز اشاعره میان کلام نفسى قدیم قرآن و تقلید آوایى از آن این مطلب را تایید مىکند، از این حیث که کلام نفسى، صفتى قائم به ذات الهى و ملازم با آن است، در حالى که تلاوت قارى، تقلیدى زمانمند [ حادث] از این صفت ازلى است. آنچه گفتیم به سطح آوایى مربوط مىشود; [اما نسبتبه سطح نوشتارى،] چرا هنرمند خوشنویس عرب تقلیدگر خط ازلى قرآن مکتوب در لوح محفوظ نباشد؟! بنابراین افزودن فن «رسمالخط» به علوم قرآن، فرض مذکور را مورد تایید قرار مىدهد و این، افزون بر جایگاه ویژهاى است که حروف در دو سطح آوایى و نوشتارى نزد شیعیان و صوفیان دارد. این بحث را در جاى دیگر نیز آوردهایم. (48)
دومین پیامد تصور وجودى مکتوب و ازلى براى قرآن که هر حرفى از آن همسنگ کوه قاف استباور به ژرفنایى دلالت و تعدد سطوح معنایى آن است; چرا که «معنى» و «دلالت» از یک سو مىباید با کلام نفسى قدیم متحد با علم الهى، همخوان باشند و از سوى دیگر ناگزیرند با حجم بىپایانى از حروف ازلى قرآن سازگار باشند. اما ربط چندگونگى سطوح دلالتبه منشا الهى و وجود ازلى قرآن سرانجام به فروبسته شدن متن انجامید. که این امر نتیجه رسوخناپذیرى به سطوح معنایى آن است; از این رو، جاى شگفتى نیست که در نهایت، مفهومى از متن [ نص] متداول و چیره شد که قادر بود میان دلالت زبانى متن و ذات متکلم، وحدت ایجاد کند [و آن دو را به هم مرتبط سازد.] در این باره، زرکشى سخنى را به امام شافعى نسبت مىدهد:
«هرچه امتبگوید شرح سنت است و تمام سنت، شرح قرآن است و تمام قرآن، شرح اسماى حسنى’ و صفات علیاى خداوند است دیگرى بر او مىافزاید و تمام اسماى حسنى’، شرح اسم اعظم خداوند است». (49)
این گفته را به سهل بن عبدالله تسترى نیز نسبت مىدهند:
«اگر به بندهاى در برابر هر حرفى از قرآن، هزار فهم و ادراک عطا کنند باز نخواهد توانستبه ژرفاى آنچه خداوند در آیهاى گنجانده است، برسد; زیرا قرآن کلام خداوند است و کلامش صفت اوست و همان گونه که خداوند نامتناهى است، فهم کلامش نیز پایانناپذیر است جز آن که هرکس به اندازه گشایشى که براى او فراهم مىشود کلام او را فهم مىکند». (50)
ابوبکر بن العربى (51) چنین رایى را برگزیده است. و بر این باور است که اگر روابط و ساختهاى [درونى] قرآن را در نظر آوریم و معتبر بدانیم، دامنه علوم قرآنى نامتناهى خواهد شد. به اعتبار واژههاى قرآن شمار علوم مذکور به:
«هفتاد و هفت هزار و چهارصد و پنجاه علم خواهد رسید; یعنى به تعداد واژههاى قرآن که در عدد چهار ضرب شده باشد. برخى از پیشینیان در این باره بدین دلیل تمسک جستهاند که هر واژه قرآن ظاهر و باطنى، و نهایت و سرآغازى دارد و این حکمى کلى استبدون آن که ساختها و روابط میان آنها را لحاظ کنیم و معتبر بدانیم، و این چیزى است که جز خداى عزوجل، در شمار کس نیاید و کس از آن آگاه نگردد». (52)
چیرگى چنین مفهومى از دلالت نص قرآنى بر فرهنگ [عربى اسلامى] سرانجام موجب شد تا نقش آن به مثابه «پیام» از قلمرو دلالت زبانى به نقش آن به مثابه «شمایل»[6]، به قلمرو دلالت نشانهاى [غیرزبانى]، انتقال یابد. بىجهت نیست که در دورههایى از تاریخ فکرى و فرهنگى خویش، احادیث نبوى را به این اعتبار که گفتارى بشرى است و زبان و بیان آن فهمپذیر استبر قرآن به اعتبار آن که زبان آن ازلى است و بیانگر ذات متکلم سبحانه و تعالى است، مقدم داشتهاند که مىتوان تا حد زیادى آن را معلول همین تغییر کارکرد [از زبانى به تصویرى] دانست. این مساله را دیگر بار از جنبه دیگرى در بحث از «اعجاز» (53) و نیز در بحث «تغییر مفهوم متن» (54) آخرین باب از کتاب حاضر بتفصیل بررسى خواهیم کرد.
ج: اگر راى پیشین، رمز به کار رفته در عمل ارتباط روحى را، زبان عربى مىداند، چه در سطح ارتباط عمودى (خداوندجبرئیل) و چه در سطح افقى آن (جبرئیلمحمد)، راى دوم میان این دو سطح ارتباط، تمایز مىافکند و وحى از سطح «الهام» به سطح ارتباط زبانى تغییر مىیابد. به بیان دیگر، تعبیر زبانى وحى، گاه وظیفه جبرئیل دانسته مىشود و گاه وظیفه پیامبر:
«جبرئیل تنها معانى را بر پیامبر(ص) نازل کرد و پیامبر(ص) آن معانى را آموخت و آنها را با زبان عرب بیان کرد. اصحاب این راى در دفاع از نظر خویش به آیه ذیل تمسک جستهاند: «نزل به الروح الامین على قلبک» (روح الامین آن را بر دلت نازل کرد). (55)
اگر مدافعان این راى، مدلول لفظى «نزول بر قلب» را اختیار کنند و نزول را در خصوص انزال معانى برکنار از صورت زبانى معتبر شمارند لاجرم وحى به معناى «الهام» [ وحى الهامى] خواهد بود که در آن رمزى غیر آوایى به کار مىرود. اما برخى از عالمان [علوم قرآنى] برآنند که این جبرئیل بود که محتواى وحى را به زبان عربى بیان کرد:
«معن
فصل اول- کلیات
مبحث اول- پیشگفتار
پس از پیروزی انقلاب اسلامی و بازنگری در بخش عمده ای از قوانین و مقررات کشورمان یکی از تحولات اساسی در قوانین کیفری بی شک، طبقه بندی جرایم بر حسب نوع مجاراتها به جرایم مستوجب حدود، قصاص، دیات، تعزیرات و مجازاتهای بازدارنده بوده است. جرایم تعزیری بر حسب ماهیت خاص خود، امروزه بخش قابل توجهی از جرایم را که دستگاه قضایی با آن روبروست تشکیل می دهد لذا هر گونه تصمیم قانونگذار در خصوص این گونه جرایم می تواند در رابطه با کارایی یا عدم کارایی دستگاه قضایی کشور بسیار حساس و تعیین کننده باشد. تعزیرات نسبت به سایر مجازاتهای اسلامی از ویژگی های منحصر به فردی برخوردار است از آن جمله اینکه تمام محرماتی را که در شرع مقدس برای آن حد یا قصاص یا دیه ای مقرر نگردیده شامل می شود، مصادیق آن از حیث کمیت یا کیفیت بسیار متونوع است و مهمتر اینکه تعیین نوع، مقدار و چگونگی اجرای آن به صلاحدید حاکم اسلامی واگذار شده است.
با توجه به توضیحات فوق این سوال مطرح می شود که آیا حاکم اسلامی که از اختیارات وسیعی در تعیین نوع و و چگونگی اجرای مجازات تعزیری برخوردار است، می تواند بنا به تشخیص خود از اجرای آن صرف نظر کند یا به عبارت دیگر مرور زمان را که یکی از علل سقوط دعوی عمومی و مانعی دایمی در به جراین انداختن دعوی عمومی، صدور حکم، و اجرای مجازات است در این نوع مجازات ها جاری سازد؟
علت طرح این سوال این است که در اغلب کشورها مرور زمان مورد پذیرش قانونگذار قرار گرفته است در کشور ما نیز در قوانین حقوقس و کیفری پیش ار انقلاب مرور زمان پیش بینی شده بود که پس از پیروزی انقلاب شورای نگهبان در پاسخ به استعلام شورای عالی قضایی مرور زمان را به طور کلی از قوانین کشور حذف کرد منتها در سالهای بعد با توجه به ضرورت وجود این قاعده در پاره ای از موارد، قانونگذار ناچار به تقنین مجدد آن اقدام نمود. که به عنوان نمونه به مرور زمان 6 ماهه شکایت مندرج در ماده 5 ق چک 1372 و پذیش مرور زمان مجازاتهای بازدارنده مندرج درماده 174 ق آد دع اک (1378) اشاره کرد.
لذا در تحقیق پیش رو برآنیم تا ضمن پاسخ به این پرسش که آیا جری مرور زمان در مجاراتهای تعزیری باتوجه به فقه امامیه قابل توجیه است یا خیر؟ ببینیم که شمول این قاعده در تعزیرات چه آثار و نتایجی را برای دستگاه قضایی کشورمان در برخواهد داشت.
مبحث دوم- تعریف مفاهیم
ابتدا لازم است برای فهم و درک هر چه بیشتر موضوع با دو اصطلاح اصلی بحث یعنی مرور زمان و تعزیر آشنا شویم
الف) تعریف مفهوم مرور زمان
معادل عربی واژه مرور زمان، «تقادم» می باشد که در متون فقهی و حقوق اکثر کشورهای عربی بکار رفته است.
کتاب لسان العرب در بیان مفهوم تقادم: «قدم نقیض حدوث است، فعل ماضی و مضارع آن بروزن (فعل یفعل) و مصدر آن (قدماً، قدامه، تقادم) است و تقادم به معنی و مفهوم امر قدیم است.»[1]
«قدم در مفهوم محاوره ای به زمانهای کوتاه گفته می شود اما قدم در قانون از مفهوم لغوی آن منقلب شده و به زمانهای کوتاه، متوسط و طولانی اطلاق می شود»[2] ابوالقاسم پرتو در کتاب واژه یاب: « قدم که تقادم از آن مشتق شده در اصل لغت به معنای دیرینکی و پیشینه داری آمده»[3]
حقوق دانان تعاریف متعددی را در بیان مفهوم مرور زمان کیفری ارائه کرده اند که از میان آنها می توان به تعاریف ذیل اشاره کرذ:
القافی فرید الرغبی:« سپری شدن مدتی، از وقتی که قانون آن را بیان نموده و در آن مدت اقدام تعقیبی یا اجرای مجازات صورت نپذیرفته است»[4]
بنیل نبراوی: «مرور زمان صفتی عارض برحق مجازات به خاطر گذشت زمان است که لازمه آن منع از ادامه دعوی یا اجرای مجازات است»[5]
دکتر محمد آشوری: «مرور زمان عبارت از گذشتن مدتی است که پس از آن از دیدگاه قانونی، اعلام شکایت یا تعقیب و تحقیق و رسیدگی به دعوای عمومی و سرانجام اجرای مجازات امکان پذیر نیست.»[6]
دو تعریف اولیه هر یک به جهاتی قابل خدشه‌اند. تعریف اول به گذشت زمان و عدم انجام اقدام تعقیبی و اجرای مجازات اشاره کرده حال آنکه آثاری را که بر آن بار می شود مورد نظر قرار نداده است.
تعریف دوم مرور زمان را تنها عارض برحق مجازات دانسته حال آنکه مرور زمان شکایت و مرور زمان تعقیب هر یک به ترتیب عارض بر حق شکایت و تعقیب خواهند بود.
و اما تعریف دکتر آشوری تعریف جامع و مانعی است که انواع مرور زمان کیفری را شامل می شود.
النهایه با توجه به تعاریف فوق می توان بطور خلاصه مرور زمان کیفری را چنین توصیف کرد: « سپری شدن مدت زمانی که قانوناً پس از آن تعقیب یا صدور حکم یا اجرای مجازات ممنوع است»[7]
ب) تعریف مفهوم تعزیر
تعزیر از ریشه عزر، یعرز، می باشد و در لغت عرب به معانی متعددی بکار رفته است که از جمله معانی ملامت و سرزنش کردن، منع و بازداشتن، تادیب کردن، ضرب شدیدو تعظیم و بزرگ داشتن می باشد.
در پاسخ به این پرسش که کدام یک از این معانی، معنای اصلی تعزیر است 2 دیدگاه وجود دارد.
دیدگاه اول- ابن اثیر در النهایه: «تعزیر به معنای جلوگیری کردن و بازداشتن است، لذا تادیبی که بصورت کمتر از حد باشد، تعزیر نامیده می شود، چرا که باعث بازداشتن مجرم از تکرار جرم می شود»[8]
دیدگاه دوم- ابن منظور در لسان العرب: اصل التعزیر التادیب و لهذا یسمی الضرب دون الحد تعزیراً»
در نهایت به نظر می رسد، هر 2 معنای مورد نظر معنای اصلی هستند، این دو لازم و ملزوم یکدیگر هستند. به عبارتی تعزیر نسبت به خود فرد و دیگران نوعی بازدارندگ در خود دارد و در عین بازدارندگی نوعی تادیب به شمار می رود»[9]
تعزیر- در اصطلاح فقهی
واژه تعزیر و مشتقات آن در روایات زیادی وارد شده است لذا فقها درصدد تعریف این لفظ بر آمده اند:
«التعزیر تادیب، تعبدالله- سبحانه- به لتردع المعذر و غیره من المکلفین، و هو مستحق للاخلال بکل واجب و ایثار کل قبیح لم یرد الشرع بتوظیف الحدعلیه…»
«تعزیر عبارتست از تادیب که خداوند تعبد آن را جعل نموده است به منظور اینکه تعزیر شوند. و دیگر مکلفین را از ارتکاب عمل ممنوع باز دارد.
این حکم در موردی که به امر واجبی اخلال وارد شود و یا امر قبیحی از کسی سرزند و در شرع مجازات معینی درباره آن وضع نشده باشد ثابت شود»[10]
صاحب شرایع در همین مورد می نویسد: «کل ماله عقوبه مقدره سمی حداً و مالیس کذلک سمی تعزیراً[11]
«هر آنچه مجازات معینی داشت نامش حد است و آنچه که به این صورت نباشد تعزیر نام دارد»
شهید ثانی می گوید: «و التعزیر لغه التادیب، و شرعاً عقوبه او اهانه لا تقدیرلها باصل الشرع غالباً»[12]
«معنای لغوی تعزیر تادیب است و معنای شرعی آن مجازات یا نکوهشی است که از طرف شرع تعیین نشده است.»
در کتاب «الفقه علی المذهبه الاربعه» چنین آمده است:
«اما التعزیر فهو التادیب بمایراه الحاکم زاجراً لمن یفعل فعلاً محرماً عن العقوبه الی هذا الفعل»[13]
«تعزیر عبارتست از تادیب به آنچه که حاکم مصلحت ببیند به منظور اینکه مرتکب عمل حرام را از تکرار عمل ممنوع باز دارد.»
فصل دوم- دیدگاههای فقهای اهل سنت و فقهای امامیه در باب مرور زمان کیفری
برای ورود به بحث و پاسخگویی به پرسشی که هدف تحقیق را تشکیل می دهد ابتدا لازم است ببینیم آیا فقهای امامیه به مساله مرور زمان کیفری پرداخته اند؟ و آیا در این خصوص بین ایشان اتفاق نظر وجود دارد یا خیر؟
ضمناً برای درک هر چه بیشتر موضوع لازم است از دیدگاههای فقهای عامه نیز آگاه شویم. بنابراین ابتدائاً ذیل 2 عنوان جداگانه با جهت گیری های فقهای عامه و امامیه آشنا می شویم.
مبحث اول- نظریه فقهای اهل سنت
اهل سنت در مقایسه با فقهای امامیه با تفضیل بیشتری به مساله مرور زمان کیفری پرداخته اند در میان فقهای اهل تسنن دو دیدگاه وجود دارد.
الف) نظریه ابوحنیفه و اصحاب وی: «مرور زمان را در مورد قصاص، دیه و حد قذف نپذیرفته اند و دلیل آن را حق الناسی بودن آنها دانسته اند اما در مورد سایر حدود و تعزیرات قابل به مرور زمان شده اند»[14]
ب) نظریه مالک و احمد و شافعی: « معتقدند مرور زمان در حدود، قصاص ودیات جاری نخواهد شد اما در تعزیرات قایل به مرور زمان هستند و شرط آن را تشخیص مصلحت عامه توسط ولی امر می دانند.»[15]
«زیرا در مورد تعریز اصل این است که حاکم می تواند در صورت تشخیص مصلحت عامه بدون استناد به مرور زمان، تعقیب کیفری را متوقف سازد پس بطریق اولی می تواند پس از گذشت مدتی و از بین رفتن اثر جرم آن را مورد تعقیب قرار ندهد»[16]
مبحث دوم- نظریه فقهای امامیه
در کتب فقهی امامیه مرور زمان کیفری و بالاخص مرور زمان در تعزیرات مورد فحص و کنکاش مستقل قرار نگرفته است. فقهای امامیه تنها در مواردی استثنائی، آنهم در خصوص مرور زمان شهادت برجرم و یا مرور زمان بطور کلی (اعم از حقوقی و کیفری) متعرض این موضوع شده اند.
«یکی از محققانی که قبل از انقلاب اسلامی به تفحص در این موضوع پرداخته می نویسد: «از تجزیه و تحلیل ادله مدعیان وجود قانون مرور زمان در اسلام این نتیجه حاصل می شود که ادله آنان همگی مخدوش است و وجود قانون مذکور (مرور زمان) مخالف روح مکتب مزبور و معارض قواعد و اصول استنادی مدعیان می باشد و از لحاظ شرعی به هیچ وجه قابل تجویز نیست.»
(ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)
متن کامل را می توانید دانلود نمائید
چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)
ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه
همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند
موجود است