دین و حکمت وِدایی
ابوالفضل محمودی
چکیده
از ویژگیهای دین هندو که به طور معمول پژوهشگران بدان اشاره میکنند، آمیختگی و پیوستگی دین و فلسفه در این آیین است. این امر را مىتوان به ویژه در متون اصلى این آیین که به عنوان متون «شروتی» یا «وحیانی» شهرت دارند، مشاهده کرد. «وداها» که بخش اصلی ادبیات وحیانی یا «شروتی» را تشکیل مىدهند، مهم‌ترین متن مقدس هندو هستند که کهنترین اسناد مکتوب اقوام هندو اروپایی شمرده میشوند. در این آثار، افزون بر اندیشههای اولیة دینی هندوان، نخستین بذرهای اندیشههای فلسفی و عرفانی هندو را میتوان مشاهده کرد که البته در ادوار بعد از تحول یا تکامل برکنار نماندهاند.
این نوشتار بر آن است تا ضمن معرفی این ادبیات کهن مهم‌ترین اندیشههای مطرح در این مجموعه را از دیدگاه هند‌شناسان مشهور به اختصار گزارش دهد.
واژگان کلیدی: ودا، شروتی، هنوتئیزم، مونوتئیزم، مونیزم.
در بنیاد حیات دینی و تفکر هندی متون مقدس، شروتی یا ادبیات وحیانی قرار دارد. این مجموعه، در طول شاید سه هزار سال، چنان تأثیری بر فرهنگ و اندیشة هندی بر جای نهاده که به سختی میتوان درخارج از هند نمونهای برای آن یافت. به تعبیر گِدِن، «هر نوع ارزیابی از اشکال و پیشرفتهای تفکر دینی به طور طبیعی و به ضرورت، از همین‌جا آغاز میشود. تحقیق و بررسی در ماهیت تصور یا تصوراتی را که مردم هند از الوهیت دارند، باید در مرحله اول از تعالیم و شواهد متون معتبر و موثق دینی اخذ کرد»f.Geden, 1987, 282- 30)) و نخستین بذرهای اندیشة فلسفی و عرفانی هندی را نیز میتوان در این آثار یافت؛ بنابراین، لازم است با جزئیات بیشتر به این آثار که در معناى عام «ودا» نامیده میشوند پرداخته، ساختار، تاریخ، و اندیشههای اصلی موجود در آن را مورد توجه قرار دهیم.
«ودا» یا «شروتی» به معنای گستردة آن، نام هیچ کتاب خاصی نیست؛ بلکه نام ادبیات دورهای خاص و طولانی است که حدود2000 سال را در برمیگیرد. واژة «ودا» به معنای «دانش»، و گویا به معنای دانش مقدس است. «شروتی» (Sruti) نیز از «شرو» (Sru) گرفته شده که معنای شنیدن دارد و ادبیات شروتی، ادبیاتی است که به اعتقاد هندوها به وسیلة خدا به فرزانگان و اهل بصیرت تعلیم یا الهام شده است؛ پس این متون هیچ گاه به وسیله انسانها تألیف نشده و فقط شنیده شده است. در اعتقاد آنها این آثار، متونی بسیار کهن تلقی میشدند، به حدی کهن که گاه این اعتقاد نیز وجود داشت که آنها آغاز زمانی ندارند یا در دورهای دور و نامعلوم در آغاز هر آفرینش پدید میآیند.
به طور عام اعتقاد بر این است که متون مقدس هندو، کهنترین اسناد مکتوب نژاد هند و اروپایی است. تخمین تاریخِ کهنترین جزء این مجموعه مشکل است و گمانههایی را نیز که در این زمینه مطرح شده نمی‌توان به طور قطع اثبات کرد. ماکس مولر این تاریخ را1200 قبل از میلاد میداند، هوگ (Haug) 2400 قبل از میلاد را مطرح میکند و بال گنگادهر تیلاک (Bal gangahar tilak.)2400 را حدس میزند (Cf. Dasgupta, 1997,v.l,P,10_ 12)
چون این ادبیات ارائه دهندة دست آوردهای کلی مردم هند در جهات گوناگون و در مدتی چنین طولانی است، به ضرورت دارای ویژگیهاى متنوع است. اگر بخواهیم به طور تخمینی این ادبیات بزرگ را از نظر عمر، زبان و موضوعات تقسیم بندی کنیم، چهار بخش متفاوت در آن خواهیم یافت که عبارت اند از:
1 . سُمْهیتا (sam] (samhita به معنای آمیختن،hita یعنی قرار دادن]؛
- براهمُنَهها (Brahmana )؛
3 . آرنًیکَهها (aranyaka = رسالههای جنگلی)؛
4 . اوپنیشادها (upanisad)؛
سمْهیتا هستة مرکزی ادبیات ودایی و آمیختهای از نظم و نثر است. سایر بخشها را میتوان تعلیقات، ضمایم، شروح و تفاسیری دانست که دربارة این هستة مرکزی و مرتبط با آن شکل گرفته است. تعبیر «ودا» در معنای محدود خود، گاه فقط به همین بخش اطلاق میشود و همین بخش است که موضوع این نوشتار را تشکیل میدهد. این بخش، خود از چهار جزء تشکیل مىشود: ریگ ودا، سامه ودا، یجور ودا و اَتَهروه ودا.
اُپینیشدها نیز به طور سنتی بخشی از براهمنهها یعنی بخش نهایی آن شمرده میشوند؛ اما به دلیل تمایز اساسی اوپنیشادها در جهات گوناگون و نیز اهمیت بسیار والاتر آنها، به طور معمول به صورت بخشی مستقل مطالعه و بررسی میشوند. به اعتقاد بسیاری، اوپنیشادها سرچشمه فلسفه و عرفان هندی است .(Cf. Hiriyanna, 1993 , 29_30)
در بخش سمهیتا، ریگ سُمهیتا واتهرْوه سمهیتا، کهنترین بخش ادبیات ودایی و از این جهت مهم‌ترین بخشهای آن هستند و از این میان نیز از ریگ ودا، کهنتر بوده و بیشترین تأثیر را بر تفکرات بعد داشته است. سرودها یا منتره‌هایی که در این دو بخش باقی مانده، نه محصول یک فرد هستند، نه دستاورد یک دوره؛ بلکه احتمالاً در ادوار گوناگون به وسیلة حکیمان متعدد پدید آمده‌اند و احتمالاً بخشی از آنها، به ویژه در ریگ ودا، قبل از ورود آریاها به هند تألیف شده است. آنها دهان به دهان انتقال یافته و در طول زمان اضافاتی را نیز پذیرفته‌اند تا سرانجام به صورت فعلی درآمدهاند .(Cf. Dasgapta,1997,14) اکنون با توجه به ساختار کلی این مجموعه و نیز به این دلیل که آنها به طور عمده برای اهداف آیینی فراهم آمده‌اند نمی‌توان انتظار داشت که تصویری منظم و شفاف از کل‌اندیشه‌ها و عقاید موجود در آن زمان ارائه کنند. (Cf.Hiriyanna. 1993,14-15) به این مطلب، این را نیز باید افزود که این سرودها به ویژه بخش اول آن یعنی ریگ ودا به زبان سنسکریت خیلی قدیم نگاشته شده که فهم معنای دقیق آن آسان نیست (Ibid, 29-30) با این همه، تردیدی وجود ندارد که سرودهای ودایی منعکس کنندة اعتقادات مهم و جدی مردم کهن آریایی هستند؛ همان گونه که اتهرْوه وِدا منعکس کنندة افسانهها و خواستهها و امیال نیروهای غیر طبیعی و را طبیعی و حیلهها و میل انسان ابتدایی در برابر تأثیر و نفوذ نیروهای شیطانی است (Cf. Geden, 1987, 282-3).
پرستش خدا در وداها
تقریباً همه سرودهای ودایی در پرستش خدایان و خطاب به آنها سروده شده است؛ امّا با توجه به تفاوت‌هایی که پیشتر به آن اشاره کردیم، ارائة تفسیری واحد و روشن از پرستش ودایی امکانپذیر نیست. در وداها نام مجموعهای از خدایان مطرح شده است بدون آن‌که تعداد آنها به طور کامل مشخص باشد. گاه شمارة آنها 33 ذکر شده که براساس منزلگاه آنها در سه گروه یازدهتایی طبقه بندی شدهاند: خدایان آسمان از قبیل میترا* و ورونا، خدایان فضای میانه از قبیل اینْدْرا و ماروتها، و خدایان زمین از قبیل آگنی و سوما.
وجود اسامی مشترک میان این خدایان و خدایان دیگر اقوام هند و اروپایی در ایران و یونان و غیره، نشان دهندة سوابق برخی از این خدایان است. به دلیل گذرِ دین هندو از دو مرحلة هند و اروپایی و هند و ایرانی، پانتئون ودایی، هم شامل خدایان دو مرحله ماقبل هند و هم دربرگیرندة خدایان دیگری است که تصویر آنها پس از استقرار آریاییها در هند ایجاد شد؛ از قبیل الاهة رودها یا سرسْوتی و غیره.
با این همه، کیفیت پرستش این خدایان و چگونگی اعتقاد به آنها که گاه همچون آگنی ارتباط نزدیکی نیز با پدیدههای طبیعی دارند، روشن نیست. در وداها، همه نوع گرایش را از طبیعت پرستی تا پرستش خدایان متعدد و توحید و وحدت‌گروی میتوان مشاهده کرد. اغلب برای حل این تعارض این اعتقاد وجود دارد که حالتهای پیشین که نشانههای هرکدام از آنها را میتوان در وداها یافت، علایم گذر از مرحلهای ابتدایی از پرستش که همان پرستش قوای طبیعی است، به صورتهای عالیتر یعنی خدایان متعدد تشخص یافته؛ هنوتئیزم ((henotheis یا پرستش خدایی برتر از میان خدایان و مونوتئیزم (monotheism) یا پرستش خدایی واحد و سرانجام، گرایش به مونیزم (monism) یا وحدت وجود است. اگر چنین نظریهای را بپذیریم، باید بگوییم که در نخستین مرحله، ارتباطی تنگاتنگ میان خدایان و نیروهای طبیعی وجود دارد یا به عبارت دیگر، آنها نمودِ نیروهای گوناگون طبیعت از قبیل طوفان و باران، رعد و آتش هستند؛ اما به تدریج از این پدیدهها تجرید شده، تا حدودی تشخص مییابند و به صورت شخصیتهای انسان گونه، امّا مجرد که بر قوای پیش گفته سلطه دارند و تشکیل دهندة ذات و اساس آنها هستند درمیآیند. در عین حال، این خدایان به طور کامل از هم مجزا و متمایز نیستند. همان گونه که نیروهای گوناگون طبیعت از قبیل طوفان و ابر و باران و غیره با هم ارتباطی تنگاتنگ دارند، خدایانی که با آنها مرتبط هستند نیز همین خصوصیات را دارایند؛ به همین دلیل، به این خدایان گوناگون اوصافی همانند یا بسیار نزدیک به هم، نسبت داده میشود؛ البته این خدایان در آثار بعدی و اسطورههای متأخر هندو که به پورانهها شهرت دارند، کاملاً تشخص یافته و از خصایصی انسانی همچون شادی و اندوه و دیگر حالات انسانی بهرهمند شدهاند؛ امّا در وداها این تشخص کامل اتفاق نمیافتد(Cf. Dasgupta, 1997, 16-17; Hiriyanna, 1993 , 38_9) زیرا خصوصیاتی که خدایان در این منبع بروز میدهند، اغلب بروز و بیان نیروهای طبیعت همچون آتش یا اگنی بود. (Cf. RV.I.143. 3;x. 168. 3-4) بخش‌هایی از وداها که نشان دهندة فراوانی خدایان هستند، نمایندة این دوره از پرستش هندیانند.
به جز ارتباط نزدیک خدایان ودایی با طبیعت، ویژگی قابل توجه دیگر، ارتباط این خدایان با مفهوم ریتا (rita) است که در سرودها جایگاه روشنی دارد. عباراتی از قبیل «حافظان ریتا» (gopa trasya)، «عاملان ریتا» (rtaya) که دربارة خدایان و وصف آنها آمده، گویای اهمیت این مفهوم است. این واژه که در اصل، ما قبل هندی است به طور معمول به معنای همسانی و یکپارچگی طبیعت و جریان منظم اشیا و حوادث است؛ مثل جایگزینی منظم شب و روز و غیره. غیر از نظم طبیعی، در وداها نظم اخلاقی نیز اهمیت دارد و خدایان هم حافظ نظم کیهانی و هم نگاهبان نظم اخلاقی‌اند. آنها به طور کلى حامیِ خوبی و راستی و دشمن بدی و ناراستی‌اند و انسان مؤمن کسی است که درستکار باشد تا مشمول رحمت خدایان قرار گیرد. ورونا بویژه حافظ همزمان نظام کیهانی و اخلاقی است. او، هم قوانین طبیعت، و هم قوانین اخلاقی را استحکام بخشید. در آن جا نیز قوانین او ازلی و تخلف ناپذیرند (Geden, 1987, 282_3; Hiriyanna, 1993 , 32-5).
نکتة قابل توجهی که همین زمان در پرستش خدایان گوناگون در وداها مشاهده میکنیم و خود زمینه ساز یکتاپرستی یا مونوتئیزمی شمرده شده است که در مرحله بعد شکل گرفت و آثار آنها را نیز در وداها شاهدیم، چیزی است که ماکس مولر آن را منوتئیزم مینامد که به اعتقاد او، دین این مرحله از سروده‌هایی ودایی است؛ یعنی اعتقاد و پرستش خدایان منفردی که هرکدام به نوبت در جایگاه خدای شاخص و برتر، برجستگی مییابند و آن هنگامی بود که نیاز و طلب عبادت کننده در حوزه این خدا قرار داشت. این عقیده، مبتنی بر اندیشة حاکمیت هر خدا بر قلمروی خاص بود. در این حالت، آن خدا چنان مورد توجه و خطاب قرار میگرفت که با حضور او جایی برای سایر خدایان یا دست کم خدایان رقیب باقی نمیماند. صفات بزرگی و عظمت به گونهاى به او نسبت داده میشد که گویی فقط او است و قرینی ندارد؛ امّا هنگامى که نیاز به این خدا تمام میشد، خدایی دیگر که در قلمرو نیاز جدید قرار داشت، با همان اهمیت و با همان اوصاف عظمت و جلال مورد توجه و خطاب قرار میگرفت؛ البته این به معنای توهین یا گناه به خدایان دیگر نبود. این جنبة اصلی هنوتئیزم است؛ یعنی پرستش یک خدا در یک زمان که در آن زمان برترین خدا تلقی میشود.
برخی از دین شناسان از قبیل مک دانل (Macdonll) این تحلیل ماکس مولر را نپذیرفته وهنوئئیزم را نوعی نمود میدانند تا حقیقت. به عبارتی، آن را نوعی اغراق گذرا دربارة خدای مورد نظر میدانند. نظام خدایان مطرح در وداها را چه هنوتئیزم بدانیم یا چیز دیگر، آن چه روشن است، این است که در این مرحله، نه میتوان آن را چند خدایی دانست و نه توحید و یک خدایی؛ بلکه چیزی است که گرایش به هر دوی این حالتها را میتوان در آن دید؛ امّا به حد کافی توسعه نیافته است که منطبق با یکی از این دو باشد (Dasgupta, 1997, 17_18; Geden,1987, 282-3).
گِدِن معتقد است که نتیجة منطقیِ توسعة هنوتئیزم، مونوتئیزم (یکتاپرستی) است؛ امّا در مورد اندیشه هندی معتقد است:
اندیشه‌وران هندی از این پیشرفت رو به جلو کنار کشیدند. شرق، کمتر مراقب منطق و انسجام در معنای دقیق غربی آن است. [از آن پس] دین ودایی به چند خداییِِِ پیچیده و انبوهی بازگشت که از یک سو خود را با نظام ناسازگاری از شعایر و مناسک که جهان تاکنون کمتر به خود دیده است، پیوند زد و از سوی دیگر، آزادترین فضا را برای جسارتهای نظر پردازانه (speculative daring) که اندیشة خدا را در نوعی پان‌تئیزم مبهم و عرفانی استحاله (resdved ) کرد، فراهم ساخت(mandala ). Geden, 1987, 282-3))
گرایش به خدایان متعدد، چه به صورت هنوتئیزم یا چیز دیگر، به تدریج جاذبة خود را از دست داد و هندیانِ وِدایی از آن پس نه به دنبال علل پدیدههای طبیعی، بلکه در جست و جوی علت اولیه یا غایی آنها برآمدند. آنها دیگر نمیخواستند پدیده‌هایی را که مشاهده میکردند به شمار فراوانی از خدایان نسبت دهند؛ بلکه در جست و جوی علت اولیه یا غایی آنها برآمدند؛ علتی که منشأ و اصل همة موجودات است. گرایش به این اندیشه را احتمالاً میتوان در آن قسمت مشهور از ریگ ودا منْدله اول قطعه 164، عبارت 46 مشاهده کرد که پس از آن که میگوید «او را به نام‌های گوناگون ایندرا، میترا و آگنی و گاروت میخواند»، تصریح میکند «حقیقت جز یکی نیست. فرزانه آن را با نام‌های گوناگون میخواند همچون آگنی، یمه و ماتریُشَون » پیدایی تصور پْرجاپتی (Prajapati)، یا پروردگار موجودات، در همین زمینه قابل تفسیر است؛ البته این امر یک فرایند تدریجی آگاهانه در جهت تعمیم و جهانی کردن اندیشة خدا نبود؛ بلکه به تعبیر داسگوپتا، مرحلهاى ضرور در توسعه و رشد ذهن انسان بود که قادر شد خدایی را تصور کند که مرکز همه نیروهای اخلاقی و مادی باشد؛ هر چند نتوان حضور بی‌واسطة او را مشاهده کرد. (Cf. Hiriyanna, 1993, 38-40; Dasgupta, 1997, 19)
تقسیم خدایان به سه دسته یا ادغام همة آنها در مفهوم بزرگتر ویشوِدِواه (Visvedevah) پانتئون یا مجمع خدایان در همین جهت صورت میگیرد. تأکید بر مفهوم ریتا (rita) نیز به واقع نوعی حمایت از یکتاپرستی و بیان آن است؛ زیرا اگر تنوع پدیدههای جهان مقتضی تنوع خدایان باشد، در آن صورت چرا نباید وحدت طبیعت مقتضی خدای یکتایی باشد که همة چیزهای موجود را در بر‌گیرد. به عبارت دیگر، اعتماد به قانون طبیعی به معنای ایمان به خدای واحد است؛ Cf.Radhakrishnan,1958,vol.I89-91) ) از این رو عنوان پْرجاپتی که در آغاز، صفت و عنوانی برای دیگر خدایان بود، به صورت خدایی مستقل و مجزا شناخته شد که برترین و بزرگترین خدایان و مسؤول آفرینش و حاکم و هدایت کننده جهان است. این خدا گاه با عنوان هیرُتیه گربهُه Hiranyagarbha)= تخمة زرین) نیز مطرح شده است: «در آغاز هیرُنیه گرْبهه پدیدار شد. او همین که زاده شد، یگانه پروردگار همه موجودت بود (.(R.V, X. 82. 3 صفات مشابهی نیز به ویشوکرمه (visvakarama) = آفریدگار همه) نسبت داده شد. گفته شده که او پدر و ایجاد کنندة همة موجودات است؛ امّا خودش آفریده نشده است. او آب‌های اولیه را پدید آورد. «او پدر ما، آفریدگار ما و سازندة ما است (R. V, X. 82. 3) (Dasgapta, 1997, 19).
اصل این دو خدا در ظاهر یکی است. پرجاپتی در براهمنهها مقام اول را دارا است. در یک براهمنه آمده که33 خدا وجود دارد و پْرُجاپُتی سی و چهارم است که همة آنها را دربردارد. (Hiriyanna, 1993, 40).
رادهاکریشنان مجموعة عواملی که در گرایش به یکتاپرستی (مونوتئیزم)، به اندیشة هندی یاری رسانده است، چنین خلاصه میکند:
تجربة تدریجیِ مفهومِ خدا به گونهای که در آیین ورونا آشکار است، منطق دین که به ادغام خدایان گرایش دارد، هنوتئیزم که رو به سوی مونوتئیزم (یکتاپرستی) دارد، مفهوم ریتا یا وحدت طبیعت و تکانة سامان بخشی و نظم دهیِ ذهنِ انسان، همة این‌ها در جهت جایگزینی مونوتئیزم [یکتاپرستی] معنوی به جای آیین بشر‌پنداری کثرت‌گرایانه یاری رساند. در این مقطع، روشن دلان ودایی علاقهمند بودند تا علت خلاقة جهان را که خود نامخلوق باشد، بیابند. .(Radhakrishnan, 1958, 91-2)
با این همه، همان گونه که از عبارت گِدِن برمیآید، برخی محققان برآنند با وجود تلاش هایی که در دورة ودایی در جهت یکتاپرستی انجام شد مثل ترکیب برخی خدایان در خدایی واحد (میترا ـ ورونا)، تجربة هنوتئیزم و برجسته شدن خدایانی مثل ورونا و ایندرا که هرکدام شایستگى تبدیل شدن به خدای واحد و تحقق آیین توحیدی را داشتند. این امر در آنجا اتفاق نیفتاد و یکتاپرستی در دورة ودایی ناتمام ماند. به تعبیر هیریُنَه:
با آن که هندوی ودایی در مورد وجود علت نهایی غایی درجایگاه علت موجودات متقاعد شده بود، در مورد ماهیت و کیفیت این امر دچار حیرت بود و از این رو، تصورات گوناگونی را یکی‌پس از دیگری تجربه کرد. تصوری که ناکافی می‌‌نمود، به زودی جای خود را به تصوری دیگر میدادHiriyanna ,1993,39-40) ).
مفهوم برهمن نیز که در فلسفةودانته شکوه و عظمتی فوق العاده دارد، در ریگ‌ودا ظهور چندانی نیافته است. در بررسی‌هایی که هوک(Haug) در آثار سایَنه (Sayana )، مشهورترین مفسر ودا به عمل آورده است، نشان میدهد که معانی گوناگونی که او برای این واژه در وداها ذکر کرده مثل غذا، غذا دهنده، سرود و ترنمِ خواننده سامه، مجموعه یا متن جادویی، مراسمی که به طور مناسب کامل است، بزرگ و ...، هیچ کدام نشان دهندة اصل متعالی مشابه آنچه در ودانته مطرح است نیست. فقط در کتاب شَتَه پتهه براهمنه (Satapatha Brahmana) است که این مفهوم به عنوان اصلی متعالی اهمیت یافت. در این براهمنه آمده است:
هر آینه در آغاز این (جهان) برهمن بود. آن خدایان را آفرید، در حالی که آنها را می‌آفرید، آنها را بالای این جهان‌ها قرار داد...؛ سپس خودش به قلمرو آنسو(beyond ) رفت. پس از آن‌که به آنسو رفت، آن‌گاه اندیشید که من چگونه می‌توانم دوباره به این جهان‌ها پایین روم. او پس به وسیلة این‌دو، یعنی «صورت» و «نام» پایین رفت... این‌ها به راستی دو نیروی بزرگ برهمن هستند و هر آینه کسی که این دو نیروی بزرگ را بداند، خودش نیروی بزرگ میشود.
دیگرگفته شده: برهمن موجود غایی در جهان است و همسان با پْرُجاپتی، پروشه و پرانَه در جایی (هوای حیاتی)، در جایی دیگر برهمن به عنوان «خود زاد» (self-born ) وصف شده که ریاضت کشید و خود را در مخلوقات، و مخلوقات را در خود، قربانی کرد؛ بنابراین، بر همة آفریدگان، برتری، سلطه و ربوبیت یافت Dasgupta, 1997, 20)).
به اعتقاد برخی (تاراچند، 1368 ،290 ) پیدایی تصور برهمن پیش درآمدی بر پیدایی مفهوم مونیزم یا وحدت وجود بود.ِ
از دیگر نگرش هایى که نشانه هایی از آن در وداها وجود دارد، گرایش به نوعی مونیزم یا وحدت وجود است. آمیختگی اندیشه مونوتئیزم (یکتاپرستی) با مونیزم (وحدت وجود)در وداها بازشناسی آنها را از یکدیگر مشکل ساخته است. مونوتئیزم، مستلزم نوعی دوگانگی است که مقصود از آن، وحدت الوهیت است یا کاهیدنِ خدایانِ کثیر به خدای یگانهای که جدا از جهان امّا آفریدگار و مدبّر آن است؛ امّا مونیزم، از وحدت، برداشتی بالاتر دارد که همة وجود را به منبعی واحد باز مىگرداند.
به اعتقاد هیریُنَه، دو نشانه از مونیزم در وداها وجود دارد که یکی پان‌تئیستی و دیگری غیرپان‌تئیستی است. در پان‌تئیزم، خدا جدا از طبیعت و منزه از آن نیست؛ بلکه با طبیعت یکی است و به تعبیر دیگر حالِّ در آن و در ذات آن است. جهان از خدا نشأت نمیگیرد؛ بلکه خودش خدا است. به اعتقاد وی، قسمتى از ریگ ودا که در آن جا الاهة آدیتی (Aditi)= بی‌کران) با همة خدایان و همة انسانها یا آسمان و فضا و در حقیقت با هر آن چه خواهد بود یکی انگاشته شده، به این آموزه مربوط است (Cf. Hiriyanna, 1993, 41-2) به جز این مورد که او ذکر میکند، شاید بتوان مضمون سرود معروف به پوروشَه سوکتَه (purusa - sukta) را نیز که به انسان کبیر مربوط است که با اجزای او همه جهان پدید آمد، بر این آموزه گواه گرفت. نشانة دیگر، در سرود آفرینش است که گل سرسبد اندیشة هندی خوانده شده که به اعتقاد هیریُنَه، عصارة اندیشة وحدت وجود در آن وجود دارد. فرزانگان ودایی در این سرود به تصدیق علیتی پرداختهاند که نه تنها جهان را به منشئی واحد بازمی‌گرداند، بلکه همة تضادهای موجود در آن از قبیل وجود و عدم، مرگ و زندگی، خیر و شر را رشد و رویشی در درونِ اصلی بنیادین می‌نگرد که در آن، همه سازگار و آشتی پذیرند. در واقع به جای آن که برای جهان، آفریدگار بیرونی فرض شود، همه جهان بروز و ظهور خود به خودیِ علت اولیة فراحسی پنداشته شده است. (Ibid)
جهانشناسى وداها
جهان و انسان، هر دو موضوع اندیشه و تأمل فرزانگان ودایی هستند. جهان خارج که هیچ‌گاه مورد تردید قرار نگرفته، به سانِ کل منظمی در نظر گرفته شده که به سه قلمرو زمین، فضا (جو) و آسمان تقسیم شود که هر کدام را خدا یا خدایان خاص آن اداره مىکنند. خدایان با آن که کثیرند، جهانى که اداره مىکنند، واحد است. نظریه تحول و آفرینش، هر دو در وداها حضور و نمود دارند؛ امّا هرگاه که از آفرینش سخن رفته است فقط به یک آفرینش اشاره دارد و اعتقادى به زنجیرهاى از آفرینش و اضمحلالها که در دورههاى بعد در تفکر هندو رواج یافت، وجود ندارد.
در امر آفرینش، جهانشناسى وداها را از دو دیدگاه مىتوان نگریست: یکى از دید اسطوره‌شناختى و دیگر از منظر فلسفى. از منظر اسطوره‌شناختى به اعتقاد مک دانل دو گرایش را مىتوان در وداها مشاهده کرد: یکى این که جهان، محصول فرایند ایجاد و تولید مکانیکى است همچون بنای ساختمان یا اثر نجار، و دیگر این که جهان نتیجة فرایند ایجاد و تولید طبیعى باشد؛ همچون رویش و زایش درختان و حیوانات؛ از این رو، گاه سخن از چوبها و تیرک‌هایى است که زمین از آن ساخته و آسمان بر آن برافراشته شده است، و گاه آسمان و زمین یا آدیتى و غیره در جایگاه والدین و اصل و نسب معرفى شدهاند. از متداولترین ارزیابىهایى که دربارة آفرینش صورت گرفته، این است که ابتدا آب آفریده شد و همه چیز دیگر بعد از آن نشأت گرفت. (cf. Dasgupta, 1997, 23; Hiriyanna, 1993, 44_5).
در جنبة فلسفى، برخى گرایشهاى پان‌تئیستى توجه برانگیز است؛ مثل آنچه در سرود مشهور پوروشه سوکته (Purusa _ sukta) که پیشتر نیز بدان اشاره کردیم، مطرح شده که در آنجا انسان کبیر یا کیهانى که خودش از هستى برین پدیدار شده است، با قربانى خود موادّ همة جنبه‌هاى مختلف جهان را مهیا ساخت و ماه از ذهن او، خورشید از چشم او، ایندرا و آگنى از دهان او، وایو (از دیگر خدایان ودایی ) از تنفس او، ناحیه میانى از ناف او و آسمان از سر او، زمین از پاى او، فصلها از گوش او پدید آمدند. «پروشه همة این جهان است آنچه بوده و خواهد بود» (R. V. X. 90. 2).
همین طور عبارتى که مىگوید: حقیقت «یکى است فرزانگان آن را با اسامى گوناگون مىخوانند» (Ibid, I. 194. 49) گاه نیز وجود متعالى در جایگاه پروردگار متعالى که هرنیه گَرَبهُه (Hiranyagarbha = تخمه زرین) نامیده مىشود، ستوده شده است. در قسمتى نیز آمده که «برهمنسپتی (Brahmanaspati) این زایشها و پیدایى را همچون آهنگر دمید. در نخستین عصر خدایان، هست (existent ) از نیست (non - existent ) برآمد؛ سپس قلمروها به ناگاه ... پدیدار شدند...» (sgupta, 1997, 23 Da).
قابل تأملترین سرودى که در آن، نخستین بذرهاى تأملات فلسفىِِ ناظر به راز شگفت آور اصل و بنیانِ جهان پدیدار شده، همان سرود صد و بیست و نهم مُنْدُلَه دهم ریگ ودا یا همان سرود ناسُدیبه (Nasadiya) یا نیستى است که به سرود آفرینش شهرت دارد (ترجمه این جانب براساس ترجمه انگلیسى ماکس مولر انجام گرفته است).
در آن هنگام نه هستها(what is ) بودند و نه نیستها(what is not). نه هوایى بود و نه آسمانى که فراسوى آن است ... .
[آن هنگام] مرگى وجود نداشت. چیز جاویدى هم نبود. نور (تمایزى) میان شب و روز وجود نداشت....
آن [حقیقت] یگانه به خودى خود بدون نَفَس تنفس مىکرد(breathed by itself without breath). غیر از آن هیچ چیز نبود. سیاهى بود، و در آغاز همه این‌ها دریایى بدون نور بود. آن [حقیقت] یگانه از نطفهاى که در پوستهاى پیچیده بود، با نیروى حرارت تََپَس(tapas) زاده شد.
در آغاز، عشق و اشتیاق بر او فایق آمد که بذرى بود که از اندیشه ناشى مىشود (which was the seed springing from mind. ).
فرزانگانی که با خرد (wisdom ) در دل خویش کاویدهاند، رشتة پیوند هست را در نیست یافتهاند.... رادها کریشتان در تحلیل زیبایى از این سرود نکاتى را از آن استنباط مىکند که خلاصهاى از آن را در این جا ذکر مىکنم:
در این سرود، حقیقتى مطرح شده است که فراسوى هست و نیست است. حقیقتى که معقولات مرسوم در بیان آن ناکافى است. چیزى غیر از آن حقیقت نیست. علت آغازین همه موجودات، قدیمتر از همه جهان است و فراسوى زمان و مکان، مرگ و بى مرگى قرار دارد. در مورد چیستى آن نمىتوانیم چیزى بگوییم، جز این که آن هست. در درون این شعور مطلق نخستین «من» شکل مىگیرد که لازمة آن وجود«غیرمن» است که «من» از آن آگاه است؛ زیرا اگر «غیرى» نباشد، «من» بى معنا است. این تضاد میان خود و ناخود نخستین انتىتز است و تَپُس عامل رشد و توسعه این مفهوم از مطلق است. بقیة تحولات در عالم وجود نتیجة عملکرد متقابل این دو اصل مقابل و متضاد است. بر اساس این سرود، سرّ وجود جهان را باید در شوق و عشق یافت. شوق یا کامُه، نشانة خودآگاهى است. خودِ خودآگاه، شوق و کشش‌هایى داشت که با حضور ناخود، در او رشد کرد. در این سرود، متافیزیک ثنوى، در مونیزمِ (وحدت وجود) بالاترى مغلوب مىشود. مطلق، خودش، نه خود است و نه دیگرى. نه خودآگاه است از نوع «من» و نه ناخود آگاه است از نوع نه من. آن فراتر از هر دوى این‌ها است. آن شعورى فراتر از همه چیز است و تضادِ، درون خود او رشد مىکند (Cf. Radhakrishnan, 1958, 101_3).
با توجه به تحلیل مذکور، رادها کریشتان مراحل منطقى آفرینش را به تعابیر امروزى، از این سرود چنین استفاده مىکند:
1 .مطلق متعالىِ؛ٍِِ
2 . خودآگاهى محض، من منم یا انانیت؛
3 . محدودیت خودآگاهىِ در صورت غیر.
آن کلِ بی‌زمان، در زنجیرهاى از شدنها سریان مىیابد، و این فرایند ادامه خواهد یافت تا خود، خودش را به طور مطلق، در مضامینِ متنوعِ تجربه، تصدیق کند؛ بنابراین، جهان هیچ گاه در سکون و آرامش نخواهد بود. بدین لحاظ در این سرود، چگونگىِ آفرینش مطرح شده است و نه چه زمانى آن، تبیینى از حقیقتِ آفرینش است (Cf.Ibid).
از مضمون این سرود به وضوح روشن است که هیچ اشارهاى به غیر واقعى بودن جهان یا بى‌هدفى بودن آن وجود ندارد. جهان فقط تحول خداوند است. هرگاه نیز واژه مایا (که بعد در اندیشة غالب هندو به معناى توهم به کار رفت که به جهان کثرت اطلاق مىشود) در سرودهاى ریگ ودا به کار رفته به معناى نیرو یا قدرت است. (R. V. VI. 47. 18) گاه نیز واژة مایا و مشتقات آن در اشاره به اراده دیوان.( (R. V. V.2.9 I. 32.4 و گاه نیز در ا
